心念处
法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）
经，早也念，晚也念，但只是口念心不念。
道，早也行，晚也行，但只是身行道不行。
心念处
这是四念处法里的第三种，从粗的身念处到稍细的受念处，到细微的心念处。这就好比四道果的初果是断色法的身见为主；到了二果是断心法的粗显的贪与瞋，这贪与瞋的生起，乃是触境之后而生的受带来的；到了三果就要断除细的贪与瞋，这就要到意门或意识里去澈底的铲除贪与瞋。修心是修道的最重要部分。
在《法句经》心意品里佛说：「心无住息，亦不知法，迷于世事，无有正智。念无适止(意念没有安住)，不绝(念不停止)无边，福能遏恶，觉者为贤。佛说心法，虽微(心念微细)非真(但非真实)，当觉逸意(觉知放逸之意念)，莫随放心(不随放逸心)。见法最安，所愿得成，慧护微意(修智慧护住微细意念)，断苦因缘。」所以修心或念住心是很重要的，因这能遏止造恶，听了佛法，再用正确的法门修慧，来断轮回之苦。
禅宗黄龙慧南襌师(1002-1069)某一次对门人开示说：「古人看此月，今人看此月，如何古人心，难向今人说？古人求道内求心，求得心空道自亲，今人求道外求声，寻声逐色转劳神；劳神复劳神，颠倒何纷纷。」一针见血地道出学佛人的通病。
烦恼
我们心中的烦恼(Kilesa)，在《入阿毗达磨论》说明为烦乱逼恼身心相续，也叫随眠；《清净道论》称它为污染的相应法。在《阿含经》中通常只说四漏，五盖，五下分结，五上分结，七随眠等的烦恼名词。五下分结是结缚有情于欲界生存的烦恼，而五上分结是结缚有情于色及无色界生存的烦恼。本书也只着重在《阿含经》的原来分类。不过细的分法有助于修行人认清烦恼的多样化，因此这里也稍微提一下。
《入阿毗达磨论》里提到七随眠，即是欲贪、瞋、有贪(执取生存的贪)、无明、慢、疑、见。欲贪与有贪可归纳为贪，而成六随眠。《俱舍论》把见又分为：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见而成十随眠。欲界依四谛的烦恼：即对四谛未知，未断，未证，未修的见惑，须赖见道方能断除的有三十二；而修惑或思惑有四（贪、瞋、痴、慢)，须赖修道方能断除，如此欲界共有三十六随眠。色界与无色界依四谛的烦恼各有三十一随眠；依四谛的见惑有二十八；修惑或思惑有三(贪、痴、慢；因色及无色界无食欲及性欲，故无瞋)。三界烦恼加起来共有九十八随眠。再加上十缠；无惭、无愧、嫉、悭、恶作、睡眠、掉举、昏沉、忿、覆,共为百八烦恼。详见表9.1及9.2
表9.1 欲界随眠
修道 要断随眠
修惑 无明、贪、瞋、慢
道谛 无明、贪、瞋、慢、疑、戒禁取、邪见、见取
灭谛 无明、贪、瞋、慢、疑、邪见、见取
集谛 无明、贪、瞋、慢、疑、邪见、见取
苦谛 无明、贪、瞋、慢、疑、戒禁取、身见、边见、邪见、见取
表源自《大正藏》八十五册三界图
表9.2 色及无色界随眠
修道 要断随眠
修惑 无明、贪、慢
道谛 无明、贪、慢、疑、戒禁取、邪见、见取
灭谛 无明、贪、慢、疑、邪见、见取
集谛 无明、贪、慢、疑、邪见、见取
苦谛 无明、贪、慢、疑、戒禁取、身见、边见、邪见、见取
表源自《大正藏》八十五册三界图
见惑也叫理惑，即对三界的道理所起的我见等恶见、邪见、妄见等的错误见解；这在见到四圣谛的道理(见道)时一下断除。修惑也叫思惑或事惑，即心识对境所生的贪、瞋、痴、慢等烦恼；这须经修道与思择法和四谛的道理方能断除。
这些烦恼在欲界里有三十六种：即苦谛下的烦恼有十随眠；集谛与灭谛下各七随眠(无身见、边见、戒禁取见；只有贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取见七种)；道谛下有八随眠(对道谛起戒禁取，加上上边的七随眠)。因为色及无色界无瞋，所以苦谛下的烦恼只有九，集谛及灭谛下各有六，道谛下有七，共二十八见惑，加上修惑三种(贪、痴、慢)共三十一。三界所有的烦恼共百八。对这些烦恼必须遍知，遍断，遍证，遍修方能出离三界。故佛说他要是对四谛没有进行三转十二行彻底的断除一切结缚的话，他不能称为正遍知，明行足，正等正觉者。
根据《大集经》卷五十九的说法。当六根对六尘时，各有爱好、厌恶、平等三种分别，合为十八种分别；分别又有染、净之分﹐合为三十六种分别；再配以过去、现在、及未来三世，合为百八烦恼。
修行人若能注意断除这些，自然能把心念处修好。若能明白四圣谛的道理，就能断除身见、戒禁取见、疑等烦恼，而证初果，这就是见道所断的烦恼(随信行与随法行的行者)。习惯性犯的烦恼(习气，掉悔，我慢)还要靠实际去修方能断除，所以五下分结的贪、瞋、及五上分结的痴(无明)、慢、色爱、无色爱、掉悔都要实修方能断除，这就是修道所断的烦恼。(也有人能一下把所有的烦恼都断除。)
十六心行
《大念处经》里，佛开示了十六种心念处的修习法：
然，诸比丘！比丘如何于心观心耶？于此，诸比丘！比丘心贪着，知“心贪”。又心离贪者，知“心离贪”。又心瞋者，知“心瞋”。又心离瞋者，知“心离瞋”。又心痴者，知“心痴”。又心离痴者，知“心离痴”。又心集中(收缩)者，知“心集中(收缩)”。又心散乱者，知“心散乱”。又心广大者，知“心广大”。又心狭小者，知“心狭小”。又心有上者，知“心有上”。又心无上者，知“心无上”。又心有定者，知“心有定”。又心无定者，知“心无定”。又心解脱者，知“心解脱”。又心未解脱者，知“心未解脱”。
这十六种心皆是世间心。
有贪的心，从阿毗达摩论的分析来看，“有贪的心”是指与贪欲同时生起的八种欲界不善心。贪欲是一种心所，与心同生同灭，攫取同一目标，由同依处生起，因此与贪欲同生的心为有贪的心，以贪为根的心有八种，称为贪根心(Lobha-mūla citta)其中四种与邪见相应，四种与邪见不相应。若依主动或被动生起也可分成八种贪根心。从强烈的贪婪到微细的喜爱和执着。
心离贪，这是善因。不是指心没有贪欲，从世间心来说，不可能完全消灭贪，只是指贪欲暂不生起。这是指世间善心，世间果报心与世间唯作心。世间善心是指欲界善心与色、无色界善心，前者包括一切礼敬三宝，皈依，持戒，布施供养等安止定前的欲界善行，初禅到无色界定是色、无色界善心。结生心，有分心、死亡心、五根门的识、领纳、推度和彼所缘心都是世间果报心的，五根门转向心与确定心都是世间唯作心。心离贪时是不执着于所接触的境或目标。只有断尽烦恼的阿罗汉才心无贪。
有瞋的心，有两种，指以瞋为根而与忧受相伴(瞋恨心只能与忧的感受相伴)生起的主动和被动的瞋根心。有从最强的暴怒到轻微的厌烦，瞋心的表现是破坏自他的幸福。
心离瞋，这是善因。一个行者若是心中离瞋﹐应知自己心离瞋。但是若是完全断除了瞋恚，应知心无瞋。在平常心安乐时不是没有瞋恚，或已消除瞋，它只时暂时离瞋而已。这有三种：即世间善心，世间果报心及世间唯作心。这三种心通三界。心无瞋时是与慈爱相应，因此没有自私的心。只有断尽烦恼的阿罗汉才心无瞋。
有愚痴的心，有痴即有‘无明’。痴心是一切不善法的根源。它有两种，是指以痴为根，而与疑及掉举相应的心，所有不善心都有愚痴，愚痴能导至贪与瞋的生起，因此有愚痴的心也包括在八种贪根心和二种瞋根心在内，加上痴根的两种不善心，共有十二种不善心。两种瞋根心与两种痴根心不在有贪与离贪的心的分类里。又八种贪根心与两种痴根心也不在有瞋与离瞋的心的分类里。两种的痴根心里一是与疑(怀疑)相应﹐一是与掉举(烦燥)相应。这些都是需要观照的心。
心离痴，这是善因。心无痴时它是与智相应的，它是无痴因，它是慧心所。心若暂时离痴有三种，即世间善心，世间果报心与世间唯作心。只有断尽烦恼的阿罗汉才心无痴。
心收缩，这是指心收摄或是收缩，是欲界里五种被动的不善心，心落入贪欲、瞋恨、昏沉与睡眠(心的沉重是昏沉，心的倦睡是睡眠) 、掉举(心散乱)与恶作(追悔所犯的恶行) 、和疑。这些都对修行目标失去兴趣，心变得松懈，退缩。
心散乱，这是与掉举同生的不善心，心胡思乱想而在目标外游荡。
心广大，这是色界与无色界的四禅八定心。它被称为广大是因在世间没有比色界与无色界心更高的心，它能降服烦恼生大果报及具广大的认知领域，以及有高尚的投生意愿。
心狭小，这是指欲界心。心自私自利。
心有上，指的是胜妙心，世间最妙境界的心。心常精进是有上心。
心无上，指的是下劣心。心若与贪相应如贪吃、贪淫、贪睡、贪財利等；或与瞋相应如恼怒、恶念、怨恨、反感等；或与痴相应的邪见、愚蒙、不正思惟等。
心有定，指的是近行定或安止定的心。
心无定，指的是无近行定或安止定的心，心不专一和散漫。
心解脱，心能通过如理作意而从烦恼中暂时解脱，若通过安止定降服烦恼亦能得暂时解脱。对于阿那含圣者，彼心从贪与瞋解脱。对于阿罗汉圣者，彼心从三毒完全解脱。
心不解脱，指心为烦恼所系，不如理作意或无定故心不解脱。
观心
观心的方法是依心路过程来观照，因心与心所相应生起，所以在每一心识剎那中观照心与心所，心路过程心依定法取六境为目标(色、声、香、味、触、法)而顺序生起。
如是，或于心，观心而住；又于外心，观心而住；又于内外心，观心而住。
这段经文是指行者观照内外的色法，以及观照内外的名法。然后观照内外的名色法，最后则是观照这些名色法是无常，苦与无我。
于心，观生法而住；于心，观灭法而住；又于心，观生灭法而住。
心的生起是根门与境接触而生起的识，根门除意门外都是色，境也是色，接触所生的识是名。若以眼识来讨论，眼门有眼珠里的十种色法，加上命根色九法共十九种色法，这是依处(眼净色)。境也叫所缘，眼识的所缘是颜色，这色聚的颜色是色法。此外眼还须要光，这也是色法。最后眼识的生起还要意门起作意，这作意是意门对五根门触境时都要起的意门投向目标的作用。眼识生起后，有七种心所与它同时生起(七遍一切心所：触、受、想、思、一境性、名法命根、作意)[1]，这些是名。观照这些名色法的生与灭，它的因缘生灭与剎那生灭。
尚又智识所成及忆念所成，皆会“有心”之思念现前，彼当无所依而住，且不执着世间任何物，诸比丘！比丘如是于心观心而住。
长期观照的结果，因为有正确的认知，以及智慧的生起，所有心念的生起只把它当作“心”来看待，因而正念得以培养起来，能仔细地观照心生心灭，而且随其不同因缘而生灭，这样观智就会由坏灭智渐渐提升到行舍智，最后观照的心不再执着于无常的心念及其境物。
在《中阿含.住法经》里佛告诸比丘：「我说（1）退善法不住，不增；我说（2）住善法不退，不增；我说（3）增善法不退，不住。
云何退善法不住，不增；比丘者。若有笃信，（奉持）禁戒，博闻，布施，智慧，辩才，（诵习）阿含及其所得，彼人于此法退不住，不增；是谓退善法不住，不增。
云何住善法不退，不增；比丘者。若有笃信，（奉持）禁戒，博闻，布施，智慧，辩才，（诵习）阿含及其所得，彼人于此法住不退，不增；是谓住善法不退，不增。
云何增善法不退，不住；比丘者。若有笃信，（奉持）禁戒，博闻，布施，智慧，辩才，（诵习）阿含及其所得，彼人于此法增不退，不住。是谓增善法不退，不住。」这里佛指出修道的三种情况 ：退法、住法、和增法。若不进，应该如何做呢?那就应注意自己的心!
佛接着说：「比丘者。作如是观，必多所饶益。（1）我为多行增伺（贪），为多行无增伺；（2）我为多行瞋恚心，为多行无瞋恚心；（3）我为多行睡眠缠，为多行无睡眠缠；（4）我为多行调（掉），贡高（举），为多行无调，贡高；（5）我为多行疑惑，为多行无疑惑；（6）我为多行身诤，为多行无身诤；（7）我为多行秽污心，为多行无秽污心；（8）我为多行信，为多行不信；（9）我为多行精进，为多行懈怠；（10）我为多行念，为多行无念；（11）我为多行定，为多行无定；（12）我为多行恶慧，为多行无恶慧 。
若比丘观时则知我多行增伺、瞋恚心、睡眠缠、调（掉）、贡高（举）、疑惑、身诤、秽污心、不信、懈怠、无念、无定、多行恶慧者。彼比丘欲灭此恶不善法故，便以速求方便，学极精勤，正念正智，忍不令退。犹人为火烧头，烧衣，急求方便救头，救衣。如是比丘欲灭此恶不善法故，便以速求方便，学极精勤，正念正智，忍不令退 。
若比丘观时则知我多行无贪伺、若无瞋恚心、无睡眠缠、无调、贡高、无疑惑、无身诤、无秽污心、有信、有进、有念、有定、多行无恶慧者。彼比丘欲住此善法，不忘，不退修行广布故，便以速求方便，学极精勤，正念正智，忍不令退。犹人为火烧头，烧衣，急求方便救头，救衣，如是比丘欲住此善法，不忘．不退修行广布故，便以速求方便，学极精勤，正念正智。忍不令退 。」因此要知道自心，然后用正确的法门，尽快努力以正念正智去修持它们，不令退失。
在《杂阿含80经》中佛说：
若比丘于空闲处树下坐，善观色无常，磨灭离欲之法，如是观察受、想、行、识、无常，磨灭离欲之法，观察彼阴无常，磨灭不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空。如是观者，亦不能离 (我) 慢知见清净。
复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相。如是观者，犹未离 (我) 慢知见清净。
复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋、恚、痴相断，是名无所有。如是观者，犹未离 (我) 慢知见清净。
复有正思惟三昧，观察(我)，我所，从何而生？
复有正思惟三昧，观察，我，我所，从若见，若闻，若嗅，若尝，若触，若识而生。
复作是观察，若因，若缘而生识者，彼识因缘为常，为无常？
复作是思惟，若因，若缘而生识者，彼因，彼缘皆悉无常。复次，彼因，彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？
无常者，是有为行，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净，是名比丘当说圣法印知见清净，如是广说。佛说此经已，诸比丘闻佛所说欢喜奉行。
这部经是一部很重要的修智慧的经，经里所分析的方法；空即是指观照自己色身的色法是无常，苦，无我，所以是空。无相是指观照境或外在色法也是无常，苦，无我，所以无相。无所有是指观照内在的名法，即是自心的生灭，观修从生灭到坏灭，再到行舍智的阶段，所以无所有。
但是到这阶段，还未能离我慢以达知见清净，所以观照识的生起的因缘，也即是六识如何生起，并观照这些识的生起因缘都是无常，苦，无我，因此生起后必定会灭或坏灭，因此这些识是有为的行法，跟随缘而生起，是有过患的，是应该灭除的，应该离去不使生欲的，应当断的知见。一个行者能做到这种地步，才能达到圣法印 (解脱) 知见清净 (无知见) 的境界。
想灭
我们的心不停地在想，这是因为根门都超作的缘故。唯有入于定境。达到非想非非想天之上的想受灭定(灭尽定)才没有想，要达到那儿要先修到无想天后才能修到灭尽定。在平时要一直以正念守住心，一直对境以舍念或舍想来对治。从十二缘起来看，触灭故六入灭→六入灭故名色灭→名色灭故识灭→识灭故行灭。要做到意行不生(不想) ，是要一直这样做，一起黏着，就以智慧观照：贪念执着放不下，以无常不净对治；瞋念以慈心对治；害念以悲心对治；妒忌以喜心对治；贡高我慢以无常无我对治。直做到心情平静安祥为止。
我们心中对境的‘念’若执持它可以叫做‘见’，圣者知道念的生灭，他不为这念所困，一生就舍。举个例来说；现在生活条件好了，许多人都发胖，血液里的胆固醇都升高了，医生都劝人们注意饮食，不要摄取太多油腻性的食物；凡夫要是验血有了高胆固醇，一听就生起我的身体出了问题了的念，跟着就会产生许多想法，执持医生的说话（这里不是在说医生的坏话），思惟从今以后我爱吃的奶酪，油条，乳油咖啡，黑森林蛋糕，双层牛肉汉堡包，卤猪肠，炸鸡腿，咸炒腰豆，红椒大龙虾，蛋花蟹等等都得少吃啦!去到超市，把想买的食品标纸很仔细的研究一番，看看它含有多少油脂，一次上超市的时间要比平时多许多，并且把认为含高胆固醇的食物都给隔绝了，天天餐餐一看见食物饮料就与身体里的胆固醇连起来，吃时喝时再也不像以前那么开心，念念都在防胆固醇。他已为他心中所起的有与无胆固醇之见所困扰住，他已落入胆固醇的魔掌之中。在五上分结的烦恼中，这正是色爱（胆因醇），无色爱（心中执持的见），我慢（执持我的想法），根本烦恼正是无明。由这例子可想而知，我们要做的长远艰苦的修行还很多。最难的是在观察心中生的念，心中执持的想法(见)是最微细最难以察觉的，也最难断；因为它分分秒秒都在生起，所以要培养强大的正念，以智慧观察它的生灭无常，亲自体验它的无常，才能彻底舍弃。
佛曾说过圣者的心是：「欲念则念，不欲念则不念。自在诸念迹。」就是指对境需要思念时才思念，不然常住于圣者的沉黙，他是绝不会跟人去争论的。他对人起思念言语时正像口渴要去喝水一样，他不会思念胆固醇，非常的自在。
在禅宗里的惟俨禅师(751-834) 与一位僧人的问答如下：
「师坐次，有僧问：兀兀地思量什么？
师曰：思量个不思量底。
僧奇之，问：不思量底如何思量？
师答曰：非思量。(佛的境界不以思量得。)」
修行人的心念与凡夫不一样，凡夫整天在思惟欲界的色、声、香、味、触的东西。但一个修行人却整天的在想‘法’。因此修行人的欲想虽然少了，但心中的見却多了，反而生起欲与其它修行人比较之心，整天心在想这个人修的这样，那个人修的那样，跟着嘴也不干净起来，徒然增长我慢和诸多烦恼，心中难得清净。心起想时，要常放下它﹐不要理会它。在佛法上这是属于见漏，要常常磨灭它，使它不生起。讲别人也属于诤，与瞋相应，所以要常修慈无量与悲无量，因慈悲心是广大的心，常想别人好，不会去钻牛角尖。众多的心念起一个灭一个，直到它不起为止。因此在《杂阿含684经》中佛言：「比丘于色生厌、离欲、不起、解脱者，是名阿罗汉慧解脱。受、想、行、识亦如是说。」
六祖惠能规劝修行人说：「若真修行人，不见世间过。」冷静地检讨一下自己的心，我们的烦恼是不是自估太高，只看他人的短处，不能容忍他人的过失所带来的呢？若真是如此，那就用古时大德的遗教来修习吧，这绝对管用。
在《中阿含.周那问见经》里佛教周那说：(1)对他人不满时应学“渐损”，逐步磨灭自己心中的烦恼。(2)见到他人的缺点时应“发心”，自己多修善法。(3)知道他人犯错，行不善时，我应以善行来“相对”。(4)考虑到业报时，应以白的业而修“升上”。(5)对不信，懈怠，无念，无定，恶慧者，我行妙法而“般涅盘”。佛说：「若有自调御，(见)他不调御(而)欲调御者，必有是处；……自般涅盘，(见)他不般涅盘(而欲)令般涅盘者，必有是处。」我们必须自己先成就才能教他人成就。
小结
通过心念处的修习，我们致力于断除一切的不善心所，心结，烦恼等。阿毗达摩的论师把心解释为造作者，是认知目标的工具。我们修习心念处，是要做心的主人，把心解脱于烦恼的结缚，让心清净，让心自在，让心安乐。愿你们都成功。
註釋：
1 请参考阿毗达摩概要精解，第二章心所之概要，及第六章色之概要。
法增比丘
愿众生安乐！
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2010年12月25日 星期六
受念处
受念处
法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）
受
何谓受？受是五蕴之一，也是十二缘起法重要的一环。受乃是六根门接触六境时所生的，有眼触受，耳触受，鼻触受，舌触受，身触受和意触受。普通的三种感受是苦受，乐受和不苦不乐受。若从身心来看又有身受和心受。若从食来看又有食受与无食受。若从爱欲来看又有欲受与无欲受。
受念处
根据《大念处经》：然，诸比丘！如何比丘于受观受而住耶？诸比丘！比丘于此，若在感(受)乐受，知：“我在感(受)乐受。”在感(受)苦受者，知：“我在感(受)苦受。”在感(受)不苦不乐受者，知：“我在感(受)不苦不乐受。”若在感(受)肉体之乐受者，知：“我在感(受)肉体之乐受。又在感(受)精神之乐受者，知：“我在感(受)精神之乐受。”或在感(受)肉体之苦受者，知：“我在感(受)肉体之苦受。”又在感(受)精神之苦受者，知：“我在感(受)精神之苦受。”或在感(受)肉体之不苦不乐受者，知：“我在感(受)肉体之不苦不乐受。又在感(受)精神之不苦不乐受者，知：“我在感(受) 精神之不苦不乐受。”
受因为是六根门接触六尘之后而生的，若不了解受的因缘，贪瞋痴紧随着受之后而生。常常修习观受的行者虽然眼、耳、鼻、舌、身还是接触境界，但是心中清楚触所生的乐受、苦受和不苦不乐受，能以正念观照，不生贪瞋痴等烦恼。
在《杂阿含470经》中佛开示说：
愚痴无闻凡夫，生苦受，乐受，不苦不乐受；多闻圣弟子，亦生苦受，乐受，不苦不乐受。诸比丘！凡夫圣人有何差别？……诸比丘！愚痴无闻凡夫，身触生诸受，增诸苦痛，乃至夺命，愁忧称怨，啼哭号呼，心生狂乱。当于尔时，增长二受，若身受，若心受。譬如士夫身被双毒箭，极生苦痛。愚痴无闻凡夫，亦复如是，增长二受：身受，心受，极生苦痛。所以者何？以彼愚痴无闻凡夫不了知故。于诸五欲生乐受触，受五欲乐，受五欲乐故，为贪使所使。苦受触故，则生瞋恚，生瞋恚故为恚使所使。于此二受。若集(产生原因)、若灭、若味(作用) 、若患(过患) 、苦离，不如实知，不如实知故，生不苦不乐受，为痴使所使。为乐受所系终不离，苦受所系终不离，不苦不乐受所系终不离。
云何系？谓为贪、恚、痴所系，为生老病死，忧悲恼苦所系。
多闻圣弟子，为身触生苦受，大苦逼迫，乃至夺命，不起忧悲称怨，啼哭号呼，心乱发狂。当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受，譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。为乐受触，不染欲乐，不染欲乐故，于彼乐受贪使不使。于苦触受，不生瞋恚，不生瞋恚故，恚使不使。于彼二使，集、灭、味、患、离、如实知，如实知故，不苦不乐受痴使不使。于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐受解脱不系。于何不系？谓贪、恚、痴不系，生老病死，忧悲恼苦不系。
因此凡夫受乐受时不知，心随起贪。受苦受时，虽知苦，但心随起瞋恚。受不苦不乐时，心中完全没有查觉，为痴所使。凡夫身受苦、乐、不苦不乐时，心随贪、恚、痴使，因此增长二受；身受与心受。但是圣人以戒、定及智慧观照的结果，只有身受，没有心受。
对于受的产生原因，受的灭，受的作用，受的过患，以及离受的解释，在《杂阿含475经》中这么说：
「如是我闻，一时佛在王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘，毘婆尸如来。未成佛时，独一静处，禅思思惟。作如是观，观察诸受。
云何为受？云何受集？云何受灭？云何受集道迹？云何受味？云何受患？云何受离？
如是观察，有三受：乐受、苦受、不苦不乐受。触集是受集；触灭是受灭；若于受爱乐赞叹，染着坚住，是名受集道迹；若于受不爱乐赞叹，染着坚住，是名受灭道迹；若受因缘生乐喜，是名受味；若受无常变易法，是名受患；若于受断欲贪，越欲贪，是名受离。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」 [1]
这样的分析，第一步是舍离欲贪；第二步是于受不去感受乐，赞叹，染着，使心对它生坚固住；第三步是观受的作用是无常变易之法；第四步是对触加以灭绝。
触
触是在十二因缘里中最重要的一链。当我们的根门接触到境界时，无论是人或事或物，心中要知道是那一个根门接触到外头的境，因为马上跟着发生的是感受，它有乐、苦和不苦不乐三种，感受之后我们心中会起思惟，对于乐受我们因为多生熏习的结果会马上起喜爱心而贪着它；对于苦受，因为根门接触不可爱，不如意之境，因此心会马上起排斥，厌恶的想法；不苦不乐受心中也可能知道，但不作反应。修行者应该训练自己，仔细去观察，不要让这些感受影向我们正确的思惟与观照力，使到自己能在每一个根门接触境时，心中明明白白的知道每一次的接触。触解脱乃是心在长期观察之后明了触后所生的受皆是无常、是苦。所以心中放下或舍弃它。解脱的人是否没有了触呢﹖那倒不是，解脱者只是以平静的心来接触境，不生任何的颠倒想念。
在《清净道论》里记载着锡兰有一位大帝须长老，在托钵的路上，遇到一位良家妇，该妇清晨时因与丈夫争吵之后离家，途中遇到长老，该妇女见到长老觉得可笑以颠倒心而大笑，长老的眼睛接触到该良家妇的牙齿，马上起观，从牙齿观到全身骨骼(身至念或三十二身分或不净观)，因而站在途中而证得阿罗汉果。该妇女的丈夫，在追寻其妻子的途中遇到长老，向他询问有否见到一位女人从此地经过，长老回答道：「不知是女人或是男人？我只看到一副骨骼从这里走过。」
佛陀在世时，有一位比丘，在早晨托钵的路上，脚踩在一根尖刺上，他知道尖刺接触脚底的皮肉，跟着他感觉到刺在脚底所生的痛(苦受)，他站在途中起观，十二因缘流转门是：缘六入触，缘触受，还灭门是六入灭故触灭，触灭故受灭，因而观到无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故六入灭，六入灭故触灭，他站在那儿就证了阿罗汉果。
上述两位圣者的证果，看似很容易，其实不然。他们自从入道以来，不知已进行了百千万次的“触”的觉知和观照，才能在上述的因缘下证得圣果，我们虽去佛已远，但古人与现代人没两样，要证道果也正应如此做。
欲染
有些《大念处经》的译本将身与心的三受译为有欲染和无欲染的三受，今引《中阿含。念处经》中经文来加以解释：
「云何观觉(指受)如觉(指受)念处？比丘者，觉乐觉时便知觉乐觉，觉苦觉时便知觉苦觉，觉不苦不乐觉时便知觉不苦不乐觉。觉乐身、苦身、不苦不乐身，乐心、苦心、不苦不乐心。乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食。乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲、苦无欲，觉不苦不乐无欲，觉时便知觉不苦不乐无欲觉。
如是比丘观内觉如觉，观外觉如觉，立念在觉，有知有见有明有达，是谓比丘观觉如觉。若比丘比丘尼，如是少少观觉如觉者，是谓观觉如觉念处。」
这里的“觉”即是指“受”。
乐食是指对乐的执取，这是六根门在接触到六尘后生乐受的执取，心起贪着与回味；苦食则是对苦受的执取，心哀怨与狂乱；不苦不乐食则是对不苦不乐受的执取或舍受的执取。
乐无食是对乐受的无执取，苦无食是对苦受的无执取；不苦不乐无食是对舍受的无执取。
乐欲是对乐受生起贪的欲染；苦欲是对苦受生起瞋恚的欲染；不苦不乐欲是对不苦不乐受生起舍的欲染。
乐无欲是指无欲染的乐受；苦无欲是指无欲染的苦受；不苦不乐无欲是指无欲染的舍受。
乐受的执取的例子很多，它天天发生在我们的身上，我们都在追求好的舒服的好吃的。苦受的执取的例子，比如常吵架的冤家，碰在一起就要吵，不知出离。不苦不乐受是对人、事、物所起的中性感受。
对苦乐受无执取是圣人的境界。
有欲染是凡夫的境界，对乐受起欲染，因此常常要追逐同样的事物以满足自己的乐受；有欲染的苦受是当我们喜爱的人死去了，或心爱的事物消失后，常忆念时心中所起的苦受；若对喜爱的人、事、物起不苦不乐受即是不苦不乐欲。
无欲染的苦、乐受和不苦不乐受，或者对苦乐受不苦不乐受的无执取，是圣人的境界。
现在的修行人，在众多媒体的冲击和污染之下，比如受电视、电影、计算机游戏，网际信息、音乐、歌舞、报纸、购物中心的余兴节目，朋友聊天，股市买卖等等各种不良的因素的影响。他们大多数的贪欲盖都极难降服，在这种情况之下，要培养起定力是不可能的。因为追求更多的欲乐或更多的物质的享受，是与培养定力背道相驰的。因此常常修持八关斋戒对在家众是有极大的帮助的。
在东南亚的传统佛教国家，比如泰国和缅甸等。在家众常去寺院，穿着白衣白裙或白裤，在寺院里精进修行是很好的传统，这就像在佛陀时代一样，在家众常去寺院，早上拿了食物去供养僧团﹐求授三归五戒或八戒以及闻法，而后就在寺内精进修禅修观，到黄昏或次日才回家。
如此，在修持受念处时，不论有否欲染，不论是否身或心的三受，都需加以观照，观照的程序是先观身念处，因它是粗的色法，比较容易观察到；而后观受，因为受是与色法结合生触之后的名法。观照受这名法的次序是先观触，再观受，以及与受相应的想、思等相应的名法，然后才观识，以及与识相应的六门。这些名业处(即触、受、想、思、识) 也即是五蕴里的四蕴；受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，而识是识蕴。在行蕴里头有五十种名法。它以触与思为最明显，《分别论》里讲行蕴时也专谈思。
受念处的修持跟身念处一样的明显，这是因受里的乐受与苦受的生起是很明显的，而不苦不乐受就显得不清楚，若能认知乐受与苦受，就能辨别不苦不乐受的存在。
在《中部》的《大因经》里，佛只谈一种受，即是苦受，为什么这么说呢？因为一切受都是无常，所以是苦。
又在《杂阿含474经》里：「佛告阿难，我以一切无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦，又复阿难，我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受悉皆是苦。」
受离
若能知道受的短暂性质，以及知道诸受是苦，那么在触之后就会晓得克制欲贪，欲贪若断，于受就离开了，就能超越受的作用。
最后我们再回到《大念处经》所说的﹕
「如是，或于内受，观受而住；于外受，观受而住；又于内外受，观受而住。或于受，观生法而住；于受，观灭法而住；又于受，观生灭法而住。尚又智识所成及忆念所成，皆会“有受”之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘！比丘如是，于受观受而住。」
这一段经文佛是说不管是内在的受或外在的受的生起或灭或生灭，都以纯观法的态度来观照它。经长期的修习，心中对于受或是忆念某种感受，或是因观照而正确认知的，都只把它当作“受”来对待，因此观受的正念得以生起，当观受的正念得以生起之后，就能不漏缺地观某种受的生起，以及该受的熄灭，因为长期的修习观察受的结果，知道这些受皆由因缘生起，而后消灭，心里就能不执着于这些无常的感受，而不为这些受所动摇。
在《杂阿含282经》中，佛在迦微伽罗牟真邻陀林中，谈到修习诸根在接触到境时应采取的态度；
「佛告阿难，谛听！善思！当为汝说﹕
（1）缘眼、色、生眼识，见可意(喜爱)色，欲修如来厌离正念正智。
（2）眼、色缘、生眼识，不可意(不喜爱)故，修如来不厌离(不讨厌)正念正智。
（3）眼、色缘、生眼识，可意不可意，欲修如来厌离不厌离正念正智。
（4）眼、色缘、生眼识，不可意可意，欲修如来不厌离厌离正念正智。
（5）眼、色缘、生眼识，可意、不可意、可不可意(不是喜爱的或不喜爱的)，欲修如来厌、不厌、俱离舍(都舍弃) 心住正念正智。
如是阿难，若有于此五句，心善调伏，善关闭，善守护，善摄持，善修习，是则于眼、色、无上修根，耳、鼻、舌、身、意、法亦如是说。阿难，是名贤圣法律无上修根。」
所以根触境时，喜欢的要远离；讨厌的不要逃避；中性的(不是喜爱的或不喜爱的) 要舍弃。声闻第子要惭耻厌恶对境所生的可意，不可意，可不可意的心，生起了就要用法灭尽它，舍弃它，这是圣人修根的方法。
受灭
我们的世界就是六根与六尘加上六识、六触，和六触所生的六受(或三受) ， 这些都是苦的地方。如《杂阿含230经》所示：「佛告三弥离提：谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受。内觉若苦、若乐、不苦不乐，耳、鼻、舌、身、意、法、意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，是名世间。所以者何?六入处集则触集，如是乃至纯大苦聚集。」
若要离苦就要灭界，先得要修根，然后灭受，然后触就不再作用，以正念正智来观察它们。如《杂阿含279经》中佛言：「乐触以触身，不生于放逸，为苦触所触，不生过恶想，平等舍苦乐，不灭者令灭。……… 觉悟彼诸恶，安住离欲心，善摄此六根，六境触不动，摧伏众魔怨，度生死彼岸。」
如《杂阿含1167经》中佛言：「过去世时有河中草，有龟於中住止。时，有野干飢行觅食，遙見龟虫，疾來捉取，龟虫见來，即便藏六，野干守伺，冀出头足，欲取食之。久守，龟虫永不出头，亦不出足，野干飢乏，瞋恚而去。诸比丘！汝等今日亦复如是，知魔波旬常伺汝便，冀汝眼著於色、耳闻声、鼻嗅香、舌嘗味、身觉触、意念法，欲令出生染著六境。是故，比丘！汝等今日常当执持眼律仪住，执持眼根律仪住，恶魔波旬不得其便，随出随缘，耳、鼻、舌、身、意亦复如是。」
又在《杂阿含276经》中难陀教诫五百比丘尼言：「如实意解，六内入处(如实)无我 ………六外入处如实无我………六识身如实无我………六触身如实无我………六受身如实无我………六想身如实无我………此六思身如实无我………此六爱身如实无我。」耐心地有系统的以智能观照上述的六内入处（六根）、六外入处（六境）、六识、六根境之触、六触后的各三受、六想、六思、六爱等，如实地观照到它们只是根（四大和合之物），境（四大和合之物），接触之后的心里所生的诸名法如触，受、想、思、爱而已，它们只是色法与名法的缘起关系，它里头并无一个实际存在的“我”或“我的”这一回事。
难陀以油，柱，器和火来譬喻六根，六境，六触，六识，六想，六思，六爱的关系；并提示彼等皆无常，若无油，柱，器；灯光亦灭。
举个例子说；若你很喜欢零食，当你知道之后，但仍然纵容自己，后来零食带来了牙痛，看了牙医，他建议你放弃吃零食。后来当你看到你喜欢吃的零食时，心中很想买但又怕会再次牙痛；你试一下控制自己，这次想起牙痛的情况，你成功地把自己压住不去买零食，慢慢地触境所生的想念，贪爱和乐受就灭了。不过要彻底做到断零食，光靠压制是不会长久成功的，要是用智慧观照它，就能彻底消灭这贪吃零食的烦恼。
一个修定的人常会喜爱定境，尤其是二禅三禅的境界，想要每一次修定时找到它，这就着魔了，因此对定境的感受(法受) 也要灭除它。
小结
在《杂阿含485经》里佛对优陀夷和瓶沙王谈到两种受：欲受与离欲受。欲受是享受五欲之乐受。离欲受是一个修行人远离欲乐与恶不善法，修习禅定，达到初禅。若说只有初禅是离欲乐也不对，二禅比这更胜乐，……三禅……四禅……空无边处……识无边处……无所有处……非想非非想处……想受灭处比这更胜乐。一层比一层还要细的乐。这些都是无常苦与无我。外道若说沙门释子认为想受灭处是最胜乐也不对，也不符佛之本意。故此佛说若要说，勉强地说只有四乐：离欲乐，远离乐，寂灭乐和菩提乐。凡夫不知道寂灭乃是乐 !
又在《杂阿含474经》里佛对阿难谈到比这想受灭更殊胜的奇特止息，更上的止息，无上的止息。这就是对贪瞋痴的止息与解脱。
通过观察受，我们会知道我们常常无知地追随受，无论是乐受或苦受，为受所支配，心中在触境之后起着众多的欲染，不知不觉的就跟着去了，只知是我在感受，犹不知是根与境接触后，心中对乐受起贪爱之念，对苦受起厌恶之念。六个根门天天的在接触境，众多的受在生生灭灭，众多的心思也跟着在生生灭灭，像机械人一般地在操作着。是谁在感受呢﹖
因此一位纯观受的行者通过修习观受，再加以观照受的无常、苦和无我而得到智慧，他不为受所支配，而能独立无拘地安住，且不执着于世间上的任何事物。要达到业灭尽之道，那即是苦的灭尽之道，这唯有八支圣道。
注释:
1同《相应部。受相应》，二十三经﹐比丘 (受味、受患、受离) 。
法增比丘，澳洲雪梨。
愿众生安乐！
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法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）
受
何谓受？受是五蕴之一，也是十二缘起法重要的一环。受乃是六根门接触六境时所生的，有眼触受，耳触受，鼻触受，舌触受，身触受和意触受。普通的三种感受是苦受，乐受和不苦不乐受。若从身心来看又有身受和心受。若从食来看又有食受与无食受。若从爱欲来看又有欲受与无欲受。
受念处
根据《大念处经》：然，诸比丘！如何比丘于受观受而住耶？诸比丘！比丘于此，若在感(受)乐受，知：“我在感(受)乐受。”在感(受)苦受者，知：“我在感(受)苦受。”在感(受)不苦不乐受者，知：“我在感(受)不苦不乐受。”若在感(受)肉体之乐受者，知：“我在感(受)肉体之乐受。又在感(受)精神之乐受者，知：“我在感(受)精神之乐受。”或在感(受)肉体之苦受者，知：“我在感(受)肉体之苦受。”又在感(受)精神之苦受者，知：“我在感(受)精神之苦受。”或在感(受)肉体之不苦不乐受者，知：“我在感(受)肉体之不苦不乐受。又在感(受)精神之不苦不乐受者，知：“我在感(受) 精神之不苦不乐受。”
受因为是六根门接触六尘之后而生的，若不了解受的因缘，贪瞋痴紧随着受之后而生。常常修习观受的行者虽然眼、耳、鼻、舌、身还是接触境界，但是心中清楚触所生的乐受、苦受和不苦不乐受，能以正念观照，不生贪瞋痴等烦恼。
在《杂阿含470经》中佛开示说：
愚痴无闻凡夫，生苦受，乐受，不苦不乐受；多闻圣弟子，亦生苦受，乐受，不苦不乐受。诸比丘！凡夫圣人有何差别？……诸比丘！愚痴无闻凡夫，身触生诸受，增诸苦痛，乃至夺命，愁忧称怨，啼哭号呼，心生狂乱。当于尔时，增长二受，若身受，若心受。譬如士夫身被双毒箭，极生苦痛。愚痴无闻凡夫，亦复如是，增长二受：身受，心受，极生苦痛。所以者何？以彼愚痴无闻凡夫不了知故。于诸五欲生乐受触，受五欲乐，受五欲乐故，为贪使所使。苦受触故，则生瞋恚，生瞋恚故为恚使所使。于此二受。若集(产生原因)、若灭、若味(作用) 、若患(过患) 、苦离，不如实知，不如实知故，生不苦不乐受，为痴使所使。为乐受所系终不离，苦受所系终不离，不苦不乐受所系终不离。
云何系？谓为贪、恚、痴所系，为生老病死，忧悲恼苦所系。
多闻圣弟子，为身触生苦受，大苦逼迫，乃至夺命，不起忧悲称怨，啼哭号呼，心乱发狂。当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受，譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。为乐受触，不染欲乐，不染欲乐故，于彼乐受贪使不使。于苦触受，不生瞋恚，不生瞋恚故，恚使不使。于彼二使，集、灭、味、患、离、如实知，如实知故，不苦不乐受痴使不使。于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐受解脱不系。于何不系？谓贪、恚、痴不系，生老病死，忧悲恼苦不系。
因此凡夫受乐受时不知，心随起贪。受苦受时，虽知苦，但心随起瞋恚。受不苦不乐时，心中完全没有查觉，为痴所使。凡夫身受苦、乐、不苦不乐时，心随贪、恚、痴使，因此增长二受；身受与心受。但是圣人以戒、定及智慧观照的结果，只有身受，没有心受。
对于受的产生原因，受的灭，受的作用，受的过患，以及离受的解释，在《杂阿含475经》中这么说：
「如是我闻，一时佛在王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘，毘婆尸如来。未成佛时，独一静处，禅思思惟。作如是观，观察诸受。
云何为受？云何受集？云何受灭？云何受集道迹？云何受味？云何受患？云何受离？
如是观察，有三受：乐受、苦受、不苦不乐受。触集是受集；触灭是受灭；若于受爱乐赞叹，染着坚住，是名受集道迹；若于受不爱乐赞叹，染着坚住，是名受灭道迹；若受因缘生乐喜，是名受味；若受无常变易法，是名受患；若于受断欲贪，越欲贪，是名受离。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」 [1]
这样的分析，第一步是舍离欲贪；第二步是于受不去感受乐，赞叹，染着，使心对它生坚固住；第三步是观受的作用是无常变易之法；第四步是对触加以灭绝。
触
触是在十二因缘里中最重要的一链。当我们的根门接触到境界时，无论是人或事或物，心中要知道是那一个根门接触到外头的境，因为马上跟着发生的是感受，它有乐、苦和不苦不乐三种，感受之后我们心中会起思惟，对于乐受我们因为多生熏习的结果会马上起喜爱心而贪着它；对于苦受，因为根门接触不可爱，不如意之境，因此心会马上起排斥，厌恶的想法；不苦不乐受心中也可能知道，但不作反应。修行者应该训练自己，仔细去观察，不要让这些感受影向我们正确的思惟与观照力，使到自己能在每一个根门接触境时，心中明明白白的知道每一次的接触。触解脱乃是心在长期观察之后明了触后所生的受皆是无常、是苦。所以心中放下或舍弃它。解脱的人是否没有了触呢﹖那倒不是，解脱者只是以平静的心来接触境，不生任何的颠倒想念。
在《清净道论》里记载着锡兰有一位大帝须长老，在托钵的路上，遇到一位良家妇，该妇清晨时因与丈夫争吵之后离家，途中遇到长老，该妇女见到长老觉得可笑以颠倒心而大笑，长老的眼睛接触到该良家妇的牙齿，马上起观，从牙齿观到全身骨骼(身至念或三十二身分或不净观)，因而站在途中而证得阿罗汉果。该妇女的丈夫，在追寻其妻子的途中遇到长老，向他询问有否见到一位女人从此地经过，长老回答道：「不知是女人或是男人？我只看到一副骨骼从这里走过。」
佛陀在世时，有一位比丘，在早晨托钵的路上，脚踩在一根尖刺上，他知道尖刺接触脚底的皮肉，跟着他感觉到刺在脚底所生的痛(苦受)，他站在途中起观，十二因缘流转门是：缘六入触，缘触受，还灭门是六入灭故触灭，触灭故受灭，因而观到无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故六入灭，六入灭故触灭，他站在那儿就证了阿罗汉果。
上述两位圣者的证果，看似很容易，其实不然。他们自从入道以来，不知已进行了百千万次的“触”的觉知和观照，才能在上述的因缘下证得圣果，我们虽去佛已远，但古人与现代人没两样，要证道果也正应如此做。
欲染
有些《大念处经》的译本将身与心的三受译为有欲染和无欲染的三受，今引《中阿含。念处经》中经文来加以解释：
「云何观觉(指受)如觉(指受)念处？比丘者，觉乐觉时便知觉乐觉，觉苦觉时便知觉苦觉，觉不苦不乐觉时便知觉不苦不乐觉。觉乐身、苦身、不苦不乐身，乐心、苦心、不苦不乐心。乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食。乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲、苦无欲，觉不苦不乐无欲，觉时便知觉不苦不乐无欲觉。
如是比丘观内觉如觉，观外觉如觉，立念在觉，有知有见有明有达，是谓比丘观觉如觉。若比丘比丘尼，如是少少观觉如觉者，是谓观觉如觉念处。」
这里的“觉”即是指“受”。
乐食是指对乐的执取，这是六根门在接触到六尘后生乐受的执取，心起贪着与回味；苦食则是对苦受的执取，心哀怨与狂乱；不苦不乐食则是对不苦不乐受的执取或舍受的执取。
乐无食是对乐受的无执取，苦无食是对苦受的无执取；不苦不乐无食是对舍受的无执取。
乐欲是对乐受生起贪的欲染；苦欲是对苦受生起瞋恚的欲染；不苦不乐欲是对不苦不乐受生起舍的欲染。
乐无欲是指无欲染的乐受；苦无欲是指无欲染的苦受；不苦不乐无欲是指无欲染的舍受。
乐受的执取的例子很多，它天天发生在我们的身上，我们都在追求好的舒服的好吃的。苦受的执取的例子，比如常吵架的冤家，碰在一起就要吵，不知出离。不苦不乐受是对人、事、物所起的中性感受。
对苦乐受无执取是圣人的境界。
有欲染是凡夫的境界，对乐受起欲染，因此常常要追逐同样的事物以满足自己的乐受；有欲染的苦受是当我们喜爱的人死去了，或心爱的事物消失后，常忆念时心中所起的苦受；若对喜爱的人、事、物起不苦不乐受即是不苦不乐欲。
无欲染的苦、乐受和不苦不乐受，或者对苦乐受不苦不乐受的无执取，是圣人的境界。
现在的修行人，在众多媒体的冲击和污染之下，比如受电视、电影、计算机游戏，网际信息、音乐、歌舞、报纸、购物中心的余兴节目，朋友聊天，股市买卖等等各种不良的因素的影响。他们大多数的贪欲盖都极难降服，在这种情况之下，要培养起定力是不可能的。因为追求更多的欲乐或更多的物质的享受，是与培养定力背道相驰的。因此常常修持八关斋戒对在家众是有极大的帮助的。
在东南亚的传统佛教国家，比如泰国和缅甸等。在家众常去寺院，穿着白衣白裙或白裤，在寺院里精进修行是很好的传统，这就像在佛陀时代一样，在家众常去寺院，早上拿了食物去供养僧团﹐求授三归五戒或八戒以及闻法，而后就在寺内精进修禅修观，到黄昏或次日才回家。
如此，在修持受念处时，不论有否欲染，不论是否身或心的三受，都需加以观照，观照的程序是先观身念处，因它是粗的色法，比较容易观察到；而后观受，因为受是与色法结合生触之后的名法。观照受这名法的次序是先观触，再观受，以及与受相应的想、思等相应的名法，然后才观识，以及与识相应的六门。这些名业处(即触、受、想、思、识) 也即是五蕴里的四蕴；受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，而识是识蕴。在行蕴里头有五十种名法。它以触与思为最明显，《分别论》里讲行蕴时也专谈思。
受念处的修持跟身念处一样的明显，这是因受里的乐受与苦受的生起是很明显的，而不苦不乐受就显得不清楚，若能认知乐受与苦受，就能辨别不苦不乐受的存在。
在《中部》的《大因经》里，佛只谈一种受，即是苦受，为什么这么说呢？因为一切受都是无常，所以是苦。
又在《杂阿含474经》里：「佛告阿难，我以一切无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦，又复阿难，我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受悉皆是苦。」
受离
若能知道受的短暂性质，以及知道诸受是苦，那么在触之后就会晓得克制欲贪，欲贪若断，于受就离开了，就能超越受的作用。
最后我们再回到《大念处经》所说的﹕
「如是，或于内受，观受而住；于外受，观受而住；又于内外受，观受而住。或于受，观生法而住；于受，观灭法而住；又于受，观生灭法而住。尚又智识所成及忆念所成，皆会“有受”之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘！比丘如是，于受观受而住。」
这一段经文佛是说不管是内在的受或外在的受的生起或灭或生灭，都以纯观法的态度来观照它。经长期的修习，心中对于受或是忆念某种感受，或是因观照而正确认知的，都只把它当作“受”来对待，因此观受的正念得以生起，当观受的正念得以生起之后，就能不漏缺地观某种受的生起，以及该受的熄灭，因为长期的修习观察受的结果，知道这些受皆由因缘生起，而后消灭，心里就能不执着于这些无常的感受，而不为这些受所动摇。
在《杂阿含282经》中，佛在迦微伽罗牟真邻陀林中，谈到修习诸根在接触到境时应采取的态度；
「佛告阿难，谛听！善思！当为汝说﹕
（1）缘眼、色、生眼识，见可意(喜爱)色，欲修如来厌离正念正智。
（2）眼、色缘、生眼识，不可意(不喜爱)故，修如来不厌离(不讨厌)正念正智。
（3）眼、色缘、生眼识，可意不可意，欲修如来厌离不厌离正念正智。
（4）眼、色缘、生眼识，不可意可意，欲修如来不厌离厌离正念正智。
（5）眼、色缘、生眼识，可意、不可意、可不可意(不是喜爱的或不喜爱的)，欲修如来厌、不厌、俱离舍(都舍弃) 心住正念正智。
如是阿难，若有于此五句，心善调伏，善关闭，善守护，善摄持，善修习，是则于眼、色、无上修根，耳、鼻、舌、身、意、法亦如是说。阿难，是名贤圣法律无上修根。」
所以根触境时，喜欢的要远离；讨厌的不要逃避；中性的(不是喜爱的或不喜爱的) 要舍弃。声闻第子要惭耻厌恶对境所生的可意，不可意，可不可意的心，生起了就要用法灭尽它，舍弃它，这是圣人修根的方法。
受灭
我们的世界就是六根与六尘加上六识、六触，和六触所生的六受(或三受) ， 这些都是苦的地方。如《杂阿含230经》所示：「佛告三弥离提：谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受。内觉若苦、若乐、不苦不乐，耳、鼻、舌、身、意、法、意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，是名世间。所以者何?六入处集则触集，如是乃至纯大苦聚集。」
若要离苦就要灭界，先得要修根，然后灭受，然后触就不再作用，以正念正智来观察它们。如《杂阿含279经》中佛言：「乐触以触身，不生于放逸，为苦触所触，不生过恶想，平等舍苦乐，不灭者令灭。……… 觉悟彼诸恶，安住离欲心，善摄此六根，六境触不动，摧伏众魔怨，度生死彼岸。」
如《杂阿含1167经》中佛言：「过去世时有河中草，有龟於中住止。时，有野干飢行觅食，遙見龟虫，疾來捉取，龟虫见來，即便藏六，野干守伺，冀出头足，欲取食之。久守，龟虫永不出头，亦不出足，野干飢乏，瞋恚而去。诸比丘！汝等今日亦复如是，知魔波旬常伺汝便，冀汝眼著於色、耳闻声、鼻嗅香、舌嘗味、身觉触、意念法，欲令出生染著六境。是故，比丘！汝等今日常当执持眼律仪住，执持眼根律仪住，恶魔波旬不得其便，随出随缘，耳、鼻、舌、身、意亦复如是。」
又在《杂阿含276经》中难陀教诫五百比丘尼言：「如实意解，六内入处(如实)无我 ………六外入处如实无我………六识身如实无我………六触身如实无我………六受身如实无我………六想身如实无我………此六思身如实无我………此六爱身如实无我。」耐心地有系统的以智能观照上述的六内入处（六根）、六外入处（六境）、六识、六根境之触、六触后的各三受、六想、六思、六爱等，如实地观照到它们只是根（四大和合之物），境（四大和合之物），接触之后的心里所生的诸名法如触，受、想、思、爱而已，它们只是色法与名法的缘起关系，它里头并无一个实际存在的“我”或“我的”这一回事。
难陀以油，柱，器和火来譬喻六根，六境，六触，六识，六想，六思，六爱的关系；并提示彼等皆无常，若无油，柱，器；灯光亦灭。
举个例子说；若你很喜欢零食，当你知道之后，但仍然纵容自己，后来零食带来了牙痛，看了牙医，他建议你放弃吃零食。后来当你看到你喜欢吃的零食时，心中很想买但又怕会再次牙痛；你试一下控制自己，这次想起牙痛的情况，你成功地把自己压住不去买零食，慢慢地触境所生的想念，贪爱和乐受就灭了。不过要彻底做到断零食，光靠压制是不会长久成功的，要是用智慧观照它，就能彻底消灭这贪吃零食的烦恼。
一个修定的人常会喜爱定境，尤其是二禅三禅的境界，想要每一次修定时找到它，这就着魔了，因此对定境的感受(法受) 也要灭除它。
小结
在《杂阿含485经》里佛对优陀夷和瓶沙王谈到两种受：欲受与离欲受。欲受是享受五欲之乐受。离欲受是一个修行人远离欲乐与恶不善法，修习禅定，达到初禅。若说只有初禅是离欲乐也不对，二禅比这更胜乐，……三禅……四禅……空无边处……识无边处……无所有处……非想非非想处……想受灭处比这更胜乐。一层比一层还要细的乐。这些都是无常苦与无我。外道若说沙门释子认为想受灭处是最胜乐也不对，也不符佛之本意。故此佛说若要说，勉强地说只有四乐：离欲乐，远离乐，寂灭乐和菩提乐。凡夫不知道寂灭乃是乐 !
又在《杂阿含474经》里佛对阿难谈到比这想受灭更殊胜的奇特止息，更上的止息，无上的止息。这就是对贪瞋痴的止息与解脱。
通过观察受，我们会知道我们常常无知地追随受，无论是乐受或苦受，为受所支配，心中在触境之后起着众多的欲染，不知不觉的就跟着去了，只知是我在感受，犹不知是根与境接触后，心中对乐受起贪爱之念，对苦受起厌恶之念。六个根门天天的在接触境，众多的受在生生灭灭，众多的心思也跟着在生生灭灭，像机械人一般地在操作着。是谁在感受呢﹖
因此一位纯观受的行者通过修习观受，再加以观照受的无常、苦和无我而得到智慧，他不为受所支配，而能独立无拘地安住，且不执着于世间上的任何事物。要达到业灭尽之道，那即是苦的灭尽之道，这唯有八支圣道。
注释:
1同《相应部。受相应》，二十三经﹐比丘 (受味、受患、受离) 。
法增比丘，澳洲雪梨。
愿众生安乐！
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身念处
身念处
法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）
念
我们学佛若是认真寻求解脱，就必须认清所谓的“我”。我有两部份，一份是身体，一份是心。
阿毗达磨诸论把“我”拆开来，分作色法与心法来探讨它。但在做这个分析的工作时，我们必须培养起能够仔细观察的心，这就是正念。
我们所说的心，必须安静下来时，才能观察得清楚。心即是识，即是指五蕴的识蕴；而受、想、行蕴是心所，它是与心同生，同灭，缘取同一目标，以及归于同一依处。心好比是王，心所好比是臣。当心生时，也即是它以六个根门去识知目标时生起。我们每一刻都与心在一起，这六个根门带给心的是纷乱的各种输入数据，即是识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、和意识；结果我们的心常不安定。如果我们独自静坐下来，切断眼、耳、鼻、舌、身识的输入，那时我们坐在那，意念此起彼落，心中没有一刻安宁，因此我们还得用方法，选一个让心可信赖可安定的目标，使心安住。
佛陀教导四十种业处(即能让心安住的目标) ，若我们采取念出入息（呼吸）或念安般的话，那么当我们一直把心引导向鼻尖的呼吸时，那个心念即是正念。正念是法，我们可以一直用到四禅，要证阿罗汉圣果时把它也放下，而达到无知无念的涅盘之境。
念的巴利文是Sati，它是五根之一，它是我们必须培养起来的五力之一，也是七觉支之一，也是八正道之一，它的重要性由此可见。
四念处是以念为基础的训练，它能制止不净之念，混杂之心，它能调御我们的行为(身、口、意的行为)，能时时刻刻地依赖正念检讨我们的一心一意，一言一语，一举一动，使心安定下来，驯服它使心不再攀缘，防止贪、瞋、痴等诸烦恼的生起，以及和它连带而生的忧悲苦恼，带给我们生命的安乐与喜悦，并能亲身体证圣法的道与果。
佛在《大念处经》里说：「诸比丘！为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处。」[1]
佛在《相应部.念处相应》戒住品廿二经说：「因修习多修习四念处，故如来般涅盘后，正法能久住。」
在卅三经中又说：「若有得于此四念处者，乃正得于顺苦尽之圣道。」
在卅四经中说：「多修此四念处者，则有助于由此岸到彼岸。」
四念处 Satipatthana 是以 Sati 正念和Patthana 念処（念住）两个字组合成的。Sati被译为正念，它有记忆，忆起，忆持，随念，观察，紧系(不漂浮)不忘的意义。Patthana为连续不断地专注或投入于四个目标：身体，感受，心意和法。
此外它另有三个意义；即强烈的以专注心投入目标，急速地不带思考的投入目标，以正念广布整个目标。正念的生起能紧系的深入于(不漂浮、不肤浅)目标的性质。正念的功能是未曾错过或忽略目标。正念的修持是直接的面对着(观注)目标。所以觉音(Buddhagosha)论师这么诠释“念”：
「念的特质是紧系着(目标)，拥有不忘的功能；显出保卫着和面对着目标的形态或显著之举，即肯定正确之法门(圣道)或身念处等等为近因。念有如门柱，稳系于目标；它也如守门人，因为它守卫着五官如眼、耳……….等等。」
四念住的修持有三个重点：
第一是维持正念；
第二是调伏贪忧；
第三是精勤方便。
这里举两则佛说的例子来说明念的修持：
《相应部.念处相应》十九经：「佛在孙巴国之私伽陀孙巴村中。过去世有缘幢伎师，命弟子于头上立竿，叫弟子迷勒迦上去，说：“迷勒迦，你护我，我护你，我们互相守护，以示伎艺，迨得财利，且安稳自幡幢下来。”他的弟子迷勒迦说：“师父，不能这样，你自己护己，我当自护，我们这样自守，自护以示伎艺，迨得财利，且安稳自幡幢下来。”佛言：“就像迷勒迦对师所言，诸比丘，应以“自护”以修习念处，应以“护他”以修习念处，诸比丘，自护者则护他，护他则自护。” 」
《相应部.念处相应》廿经：「佛在孙巴国私伽陀之孙巴村中。佛告诸比丘曰：“诸比丘，比如国土中有第一美女，能歌善舞，这时有一士夫被令持油瓶在观众中穿过，另一士夫拔剑随后，若油有少许滴落，即断彼头。诸比丘，汝等于意云何？彼士夫对油瓶不作意(不提起正念)，以致放逸于外吗？” （诸比丘答曰）“不也，大德。”
“诸比丘，我说比喻，乃为使知其义趣，诸比丘，油满之瓶即身念之增上语是。诸比丘，是故应当修习，多修身念，作为乘，作为地，以随成，善积习造作。诸比丘，当作是学。” 」[2]
在修持时，要怎么样紧系于念呢？这在《相应部。念处相应》第十经中佛指示道：「比丘，于外不系心，我系于心，成就其所系处。今摄而休息，无寻无伺，于内有念乐，知我心不系于外，又知心于前后不摄取，解脱，为无系，于身观身(于受观受，于心观心，于法观法)热诚，正知，正念，而住于乐。于树下，空闲处，当静虑，勿放逸，勿于后追悔。」
于外不系心是指心不散漫，周游于外，把心系于所念处(身、受、心意和法)，这经过训练的心，能期于将来成就专一的心，一直的将心抓住 (摄)，使心不胡思乱想 (故能休息)，因为只是在初期调御心念使其生起正念，所以未达初禅的境界，故此没有寻没有伺(因没有修定的目标)，但是心有正念时，它有念乐，热诚，正知，正念地住于乐，这么的训练心，使正念生起，将带来大果大安乐，将来必不追悔。
若是心无正念，散漫而系于外的话，佛比喻有如猎师以黏黐来捕捉猴，猿猴若是不愚痴，不轻率的话，见到黏黐就逃离。而那愚痴轻率的猴，以手触其黐，结果其手被黏，这痴猴欲脱手而以第二手去触黐也被黏，为了要挣脱二手，以足相触也被黏，欲脱二手与足，以第二足去触也被黏，欲脱二手足以口相触也被黏，猎人因此轻易把猿猴运走。这个比喻指无正念的人，他们的五根：眼、耳、鼻、舌、身、长期驰骋于欲，故轻易为魔 (猎人) 所攫捉。
护念
佛指出，若要正确地修习四念处，应当注意心里的欲，设法解决心中的欲念。在《杂阿含》里这么记载：
「佛告聚落主：是故当知，众生种种苦生，彼一切皆以欲为本，欲生，欲习(狎习)，欲起，欲因，欲缘而生众苦。………. 若都无爱念者，则无忧苦尘劳。」[3]
在《相应部.觉支相应》第卅三烦恼(一)经里佛说道：「金的随烦恼有五种 (铁、铜、锡、铅、银) ；被此随烦恼污染时，金则不柔软，不堪任，不清净，脆而不堪正用…….心的随烦恼有五种 (欲贪、瞋、惛眠、掉悔、疑) ；被此随烦恼污染时，心则不柔软，不堪任，不清净，脆而不能正尽诸漏。」
在《杂阿含627经》里尊者阿那律陀请示佛陀时，佛也是一再重复的说对贪与忧的调伏：
「世尊，若有比丘，住于学地，未得上进安稳涅盘而方便求，是圣弟子当云何于正法律修习多修习？ 得尽诸漏，乃至自知不受后有。”佛告阿那律(陀)：“若圣弟子住于学地，未得上进安稳涅盘而方便求。彼于尔时，当内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是受、心、法法观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是圣弟子多修习已，得尽诸漏，乃至自知不受后有。」
精进
关于精勤方便的修习在《杂阿含827经》里佛作了二个绝妙的譬喻：「尔时世尊告诸比丘，譬如田夫有三种作田，随时善作。何等为三？谓彼田夫，随时耕磨，随时溉灌，随时下种。彼田夫随时耕磨、溉灌、下种已，不作是念，欲令今日生长，今日果实，今日成熟，若明日后日也。诸比丘，然彼长者耕田、溉灌、下种已，不作是念，今日生长，果实，成熟，若明日若复后日，而彼种子已入地中，则自随时生长、果实、成熟。如是比丘于此三学随时善学。谓善戒学，善意学，善慧学已，不作是念，欲令我今日得不起诸漏，心善解脱，若明日若后日，不作是念，自然神力，能令今日若明日后日，不起诸漏，心善解脱彼已，随时增上戒学，增上意学，增上慧学已，随彼时节，自得不起诸漏，心善解脱。
譬如，比丘，伏鸡生卵，若十乃至十二，随时消息，冷暖爱护，彼伏鸡不作是念，我今日若明日后日，当以口啄，若以爪刮，令其儿安稳得生，然其伏鸡善伏其子，爱护随时，其子自然安稳得生，如是比丘善学三学，随其时节，自得不起诸漏，心善解脱。」
当我们的心具有正念追随我们观注的目标时，它必须依赖精勤力来支持正念，这样一来，正念能竭尽所能防止心中烦恼的生起，而除去不善心所，结果只剩下善心所，故此精进力能竭止不善心所，培育善心所，同时也保护心。所以精进力能帮助正念。
因此在某些地方精进也称为正断，如《杂阿含877经》中：
「尔时世尊告诸比丘：有四正断。何等为四？一者断断，二者律仪断，三者随护断，四者修断。
云何为断断？谓比丘亦已起恶不善法断，生欲，方便，精勤，心摄受，是为断断。
云何律仪断？未起恶不善法不起，生欲，方便，精勤，摄受，是名律仪断。
云何随护断？未起善法令起，生欲，方便，精勤，摄受，是名随护断。
云何修断？已起善法增益修习，生欲，方便，精勤，摄受，是为修断。」
精进的四正断是对善恶在心里加以对治，第一是断除因欲而已生之恶，第二是戒因欲而未生之恶，第三是培养欲起未生之善，第四是修习欲起已生之善。
修习正念
关于正念正智的修习，这在《杂阿含622经》里提到：
「云何名比丘正智？若比丘去来威仪，常随正智，回顾视瞻，屈伸俯仰，执持衣砵，行住坐卧，眠觉语默。皆随正智住，是正智。
云何正念？若比丘内身身观念住，精进方便，正智正念，调伏世间贪忧；如是受、心、法法观念住，精进方便，正智正念，调伏世间贪忧，是名比丘正念。」
正知是指心对着业処，知道在做什么。正念是指心能跟着，不游于外。正智是指心有智慧，能观照无常、苦、无我的特徵。比如一个人在走路，正知是心知道在走路，要去什么方向。正念是心知道走的每一步，左脚或右脚，路上的沟渠、车辆、行人等。正智是能观照行走是体内風与肌肉的作用，不是我在走。
正智与正念，犹如我们的双脚一般，缺一不可，在任何时候与场合，在念身，念受，念心与念法时，正智都要配合正念，精勤地系念注意，以各种善巧方便，用来调伏我们妄心对世间(六境与五蕴)的贪执与忧虑。正智是指依于正见，对世间起正确的认知，思惟与观察。正念则是紧系于目标。
正見的生起世尊说依二因二缘：一是受法教化；二是内思止观。（《增一阿含》15.10经）前者靠親近善知识听闻教法，後者靠自己下苦功修止观。
身念处
何谓身呢？身是指父母精血和合，四大色身，缘于长期饮食滋养维持生命，以及衣服包裹舒适，避免寒热，再涂以香油润膏。众人都在身体这方面下功夫，为身而起贪忧。我们的体形的变化，它从幼小的身躯发育长大，成长而后就开始衰退老化，然后死亡。不如实知见的人因它而担忧，担忧白发，皱皮，病苦，担忧生活，恐惧死亡。若知身无常，思惟它无常，解悟它为无常，并且时时感受到它的无常，即是正念正智，常行不放逸，常修身观身念住。
在《中阿含.未曾有法经》里记载阿难说：「我闻世尊七年念身，常念不断。若世尊七年念身。常念不断者。我受持是世尊未曾有法。」想想佛都念身不断，那我们要尽速修持好它。佛教的身念处有十四种：即安般(1)，四威仪(1)，正知(明觉)(1)，三十二身分(不净)(1)，四界差别(1)，和九种墓墟观(9)。
一﹕ 安般念
在《杂阿含801经》里佛提到修习安般念的五种條件：
(1) 住于波罗提木叉，律仪威仪行处具足，对微细戒亦有怖畏，受持学戒。
(2) 少欲，少事，少务。
(3) 饮食知量，对饮食不起欲想。
(4) 初夜，中夜不着睡眠，精勤思惟。
(5) 住空闲林中，离诸愦闹。
出家二众要做到这五項应该不难，问题是在有否正见、正念和正智、肯身体力行吗？从南传佛法的寺院情况來看，这些條件都在那里。北传佛法的寺院情况稍为不同，但这些條件也在那里。在家众虽不持二百二十七戒或三百十一戒，亦应尽力持好五戒或八戒；虽不能去住在林中，亦应常去寺院持八戒并住在寺里修安般念。在家众要得到这五个條件则一定要去寺院或禅修場所，若家中人少或有静房那也可以進行安般念业処的修习。
世尊对比丘说：「诸比丘！于此入出息念定，修习，多修(习)者，则寂静，殊妙，无染，乐住，而恶不善法生，随忽消灭。」[4]
为何世尊这么说呢？一个禅修者能以正确的方法调服心念，恶不善法生时，择法对治，而得寂静，清淨，远离垢染，所以殊妙。
安般念的修习在《大念处经》里世尊这么教导[5]：
「诸比丘！于此，比丘住森林，住树下，住空闲处，而结跏趺坐，身正直，思念 (念住) 现前(呼吸)。
彼正念而入息，正念而出息，或长入息，而知:“我在长入息”，又长出息者，知：“我在长出息”。
又短入息，知：“我在短入息”，又短出息者，知: “我在短出息”。
修习：“我觉知 (息) 全身而入息”，
修习：“我觉知 (息) 全身而出息”。
修习：“我止(平静息)身行而入息”，
修习：“我止(平静息)身行而出息”。」
「住森林，住树下，住空闲处。」这段经文指禅修的场所必须是安静而不吵杂的，故此森林，树下或空闲处是最适宜的场所。除此之外，在家中修持的人，还要注意不要有收音机，电视，杂志，手机或电话，小孩以及小动物如猫狗等的骚扰。
「结跏趺坐，身正直。」其次是行者本身的姿势，结跏趺坐是指盘腿而坐，不论是散盘，单盘或双盘都可以，坐时要正，背部要直，以免长久坐产生背痛，这稳定的姿势有助于使心平静。
「思念(念住)现前(呼吸)。」这是把心安住在呼吸，它是禅修的业处(Kammaţţhāna) ，安般是止禅的法门。我们的心从无始以来常随六个根门奔驰不息，当修安般时，眼门、耳门、舌门与身门都已平静，鼻门的自然呼吸不需加以控制，意门因为常要配合六门，常多散漫，故以观察鼻门的出入息来修习培养正念。事实上，在未达到安止定前，就連有禅定经驗的修行者都会被纷起的雜念牽走。
「正念而入息，正念而出息。」在注意出入息时，集中正念在鼻孔或人中的部位。用出入息来使身平定以及心也平定。
「长入息，知我在长入息，长出息，知我在长出息。」这是要认识呼吸的第一步，长呼吸会使息微细，可以培养起定力。
「短入息，知我在短入息，短出息，知我在短出息。」这是认识到呼吸的第二步，认识到呼吸就会认识它跟身体的密切关系。知道呼吸支配身体，也知道身体是“身”，呼吸也是 “身”，故称内身观身。
「修习我觉知 (息) 全身而入息，修习我觉知 (息) 全身而出息。」这是认识呼吸的第三步。这是指正念觉知呼与吸气的整个过程。
「修习我止(平静息)身行而入息，修习我止(平静息)身行而出息。」这是认识呼吸的第四步。它指修习出入息一段时间后，若正念不散漫，气息会从开始时粗显有声到气息平静和微细的阶段，修行的人只要注意呼吸就是了。
从这里继续修下去，行者就能进入定境。初禅具有五禅支（五支禅定的要素），那即是寻、伺、喜、乐、一心；二禅具有喜、乐、一心；三禅具有乐、一心；四禅具有一心，最后再修就是舍。这是因为心识一直被净化，越来越细的关系，所以生起禅定的因素 (禅支) 就一直减少。
寻是对出入息的初歩认识，当纷乱的心念以安般来逐歩平息后，正念就能随着出入息而心不旁鸢，因此伺就生起，伺是对安般的深一层的认织。寻和伺在有些经文翻译作觉与观 (不是观照)， “寻或觉”是对呼吸的正念的培育，因为开始修止禅时，心念纷乱，正念不强，常常不能对着目标(呼吸)。故此就像在“摸索”一般的修出入息。等到修了一段时间后，正念强了，能够跟着呼吸，那就是“伺或观“了；就好像在“看顾”小孩子一样，正念不会偏离呼吸。行者也可用数息法，即默念出入息的次数，从一到十，一吸一呼计为一次，这是用來对治散漫的意念。
这时心中对自己的奋斗感到喜悦欢欣，那是喜禅支；身体因为放松，身心感到轻安，那是乐禅支；心中没有杂念，只有正念跟着呼吸，那是一境性(一心)禅支。这是最多修行者所认知的禅支。
若是在修习出入息时出现禅相(勿须开眼看)，这禅相是因为定力而产生的色聚，这色聚是由呼吸而生，心生色聚有九色法；即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素和声音。色聚里的火界能生许多时节生色聚，颜色明亮，因呼吸里有无数色聚，这些色聚颜色的亮光聚合在一起而产生光明的禅相，定力深时，这禅相会从不稳定而稳定下来，从灰到白到光亮，这叫似相 (Patibhāganimitta)。寻是正念注意似相，伺是保持正念注意似相，喜是对似相的喜悦，乐是对似相的快乐，一境性是正念专注于似相而结合为一。这样的解释五禅支也可以。
当能够认清五禅支后，那时可修五自在：即是入定自在，住定自在，出定自在，转向自在和审察自在。因为这关系到修习第二、第三与第四禅。
从初禅到四禅，诸行会渐次止息和寂灭，这在《杂阿含474经》里提到。初禅正受时，言语止息，言语寂灭；二禅正受时，觉观止息，觉观寂灭；三禅正受时，喜心止息，喜心寂灭；四禅正受时，出入息止息，出入息寂灭。故此在初禅时声音是刺(会使禅定退失)，二禅时觉观是刺，三禅时喜悦是刺，四禅时出入息是刺。在四禅时出入息的止息(停止)，修定的人是不会死的。从身口意行来看，入定先是口行止息，然后身行止息，然后意行止息；出定时意行先动，然后身行，然后口行。
在《增壹阿含35.8经》中佛谈到安般念配合死想的修法：要善能思惟死想，此身恶露不净，意在出入息，于中思惟七觉支。念此身不久当死，诸行皆是空寂，幻化无真，如是于出入息中，思惟死想，若能如是思惟，便能脱离老病死苦。
安般念观禅
《大念处经》接着记载：
「如是，或于内身之观身而住；又于外身之观身而住；或于内外身，观身而住。或于身，观生法而住；又于身，观灭法而住；又于身，观生灭法而住。尚又对于智识所成 (智慧) 及忆念所成 (正念)，皆会“有身”( 只是身而己，不是我自身)之思念现前(建立正念)。彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
这段经文的解释如下。前面是解释修止禅，安般念只是止禅四十种业处(修定法门)的一种。这里是修观禅，它只有两个业处，即色业处(rūpakammaţţhāna)和名业处(nāmakammaţţhāna),色业处以色法作观照对象，名业处则观照名法。这就是观五蕴里的受、想、行、识蕴。
修安般念到第一、二、三或四禅，出定后就应马上修观禅，因为此时心很纯净，很锐利。呼吸中的四界有十二相；即硬、粗、重、软、滑、轻(地界)、流动、黏结 (水界)、热、冷(火界)、支持、推动(风界)[6]。
持续有系统地关注四界到能透视每一粒色聚(rūpakalāpa)里的九种色法(四大元素：地界、水界、火界、风界，和四大所造色：颜色、香、味、食素，四大元素与四大所造色也叫纯八法聚，加声音共九色法)。
观完呼吸身，观呼吸身依的缘是什么？它是依靠依处而生起，依处有六：眼、耳、鼻、舌、身与心所依处。
六依处，这些依处的色法有四：业生色(由业力生)，心生色(由心生)，时节生色(由热能生)与食生色(由消化营养生)[7]。根据阿毗达摩论的色分析法，能够很清楚的看到色身只是不同的色聚的组合而已。
再观照诸色法的无常、苦、无我。观完就观照名法，即受蕴(三受)、想蕴、行蕴(触与思)和识蕴(六识)。
接下来观照色法的因缘，名法的因有过去世的无明、爱、取、行、业五因。色法的因缘就如上段分析的。
观照的结论是，名色法只是缘，缘生缘灭之法，因此没有我、人、众生的存在，心中的智慧就生起。靠这样的反复的修习至证道果智为止。因此佛说：「彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。」指的是阿罗汉。故此，修习安般能得大果。
佛指的身有名身与色身。名身指名法中的受蕴 (三受)想蕴、行蕴(五十心所)和识蕴(六识或八十九心)。色身指四大的身体，因为修安般念，所以再观呼吸身里的四界十二相，再细观色聚的九种色法(纯八法聚与声音)，再细观六依处的四生色(或四生色聚)，因为色法不会单独生起，必须组合成色聚后才能生起，这四生色聚又分为二十一种色聚，再细观四十二身分(地二十分、水十二分、火四分及风六分)[8]
还要观外身，对于自己的亲人家眷，朋友仇人等，因为缺乏智慧，会生起十四种不善心所如贪爱，瞋恨，妒嫉，骄慢，邪见等烦恼，若以同样方法观照彼等之名色，也会明白他们也是因缘而建立，因此也会得到同样的结论，那即是无常(变异，组合，坏灭之法)，苦和无我。知道他们也只是名色法而已，自心才能净化。
佛又重复提道，除了观内身、外身，还要观内外身。因为观内外身是观根与尘接触后所生的识，这也是必须加以净化的。又说观生法，观灭法，还要观生灭之法，那是指要观名色法的生，名色法的灭，以及同时观名色法的生灭，那是指观我们的心识，直找到十二因缘的源头去，那就是无明，要把它转成明。
从《清净道论》分析观照的次第，此段经文就是：
一、名色分别智 — 观照名法与色法的智慧。
二、缘摄受智 — 观照生起名法与色法诸缘的智慧。
三、三相思惟智—观照诸行的无常、苦、无我三相的反复观照的智慧。
四、生灭随观智 — 观照诸行的生灭的智慧。
若持续长久深观，就能达到以涅盘为目标的智见清净的四道智；须陀洹道智，斯陀含道智，阿那含道智与阿罗汉道智。对四圣谛的苦、集、灭、道四谛的三转十二行(苦谛知、当知、已知；集谛灭、当灭、已灭；灭谛证、当证、已证与道谛修、当修、已修)，而后得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果与阿罗汉果。
因为四道智与果不是一蹴可成的，需靠精进与长期的修观才能达到，所以佛说：「诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
在《杂阿含814经》里世尊详细谈到修习安般念乃至漏尽：
「如是我闻，一时佛在舍卫国袛树给孤独园。尔时世尊告比丘，当修安那般那念，修安那般那念，多修习己，身不疲极，眼亦不患，乐随顺观住，乐知觉，不染着乐。
云何修安那般那念？身不疲倦，眼亦不患，乐随观住，乐知觉，不染着乐。是比丘依止聚落，乃至观灭出息时，如灭出息学，是名修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患，乐随观住，乐知觉，不染着乐。如是修安那般那念者，得大果，大福利。是比丘欲求离欲，恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住，是比丘当修安那般那念。如是修安那般那念，得大果大福利，是比丘欲求第二，第三，第四禅，慈、悲、喜、舍，空入处，识入处，无所有入处，非想非非想入处。
具足三结尽得须陀洹果，三结尽贪恚痴薄得斯陀含果，五下分结尽得阿那含果，(五上分结尽)得无量神通力，天耳，他心智，宿命智，生死智，漏尽智者，如是比丘当修安那般那念。
如是安那般那念得大果，大福利。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」[9]
故此修安般念，能得定，尽诸漏，能由初禅修到第四禅，然后再由第四禅修慈悲喜舍四无量心，修到四无色界禅，乃至四禅八定具足。依自己观修断除三结：身见，疑，戒禁取而证初果，再削弱贪、瞋二结而证二果，再灭除贪、瞋二结而证三果，然后断除五上分结的色爱、无色爱、掉悔、我慢、无明，得诸五神通力，修至漏尽而证阿罗汉果。这是一个很殊胜的法门，佛在四十五年的弘法生涯中介绍最多的一个修行法门。
二﹕ 四威仪
《大念处经》中的经文：「复此，诸比丘！比丘于行者，知：“我在行”，又于住者，知：“我在住”，于坐者，知：“我在坐”，于卧者，知：“我在卧”。又此身置于如何之状态，亦如其状态而知之。」
在四威仪及其它的姿势中应只是努力培育强大的正念，念念分明的知道在行走，在站住，在坐着或在卧着，或其它的姿势。
经文里观照的部分也与安般念相同，即观内身，观外身，观内外身，观生法，观灭法以及观生灭之法。观照的方法与前面相同。只是在动的姿势上比如行走，从阿毗达摩论的分析，它只是因为心理的活动(即意门的心路过程心)而产生带动的色法(即我要行走的心所带动的色法)，每一个心能生许许多多的色聚，每一色聚里都有八色法(地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素)，这八色法中风界特强，由风界而生身表，即是身体的动作行走。
其它五门心路过程心(眼、耳、鼻、舌、身)与有分心不能生带动的色法，只能生被带动的色法(即业生色、心生色、时节生色与食生色)，这五门心路过程心与有分心都能生许多心生色聚，也都会含有八色法，但都是被带动色法。走动时，带动的心生色法持续地生起，被带动的四色法也跟着移动。
因此这样观照走路的过程，只是一系列的名色法在生灭而已，并没有一个“人”在走，这些名色法都是无常、苦、无我。
在《舍利弗阿毗昙论》卷十四里[10]提到如何成就威仪行，这里录下供为参考：
「云何成就威仪行？一切身不善行，一切口不善行，一切意不善行，是名非威仪行。身一切善行，口一切善行，意一切善行是名成就威仪行。
复次恭敬和尚及和尚同学，恭敬阿阇黎及阿阇黎同学恭敬上下座，是名威仪行。」
故此在四威仪中常持正念，离一切恶行，奉一切善行，就是成就威仪行。
该论接着说：「云何己行处？有六非己行处；若淫女处，寡妇处，大童女处，不能男处。比丘尼处，诂酒处是六非己行处。又如佛说，比丘莫至他国非己行处，若至他国非己行处，魔得其便。
比丘，何谓他国非己行处？谓五欲也，是名五欲非己行处。
云何己行处？若彼非威仪行，此非己行处舍离，正舍离，缘舍离；不亲近，正不亲近，缘不亲近，是名己行处。又如佛说行于自国己行处。若比丘自国己行处，魔不得便。
比丘，何谓自国己行处？谓四念处也。是自国己行处。若以此威仪行，起正起，受正受，是谓威仪己行处成就。」
这里指出六处是我们不应去的场所，当然现代社会不该去的场所不只这些。从佛法来看，凡能生欲的地方都不该去，那些地方就广了，它就在我们的周围，色、声、香、味、触的五欲生起处，不去亲近它们，如实的做到不亲近(正不亲近)，以及注意产生会亲近这些生欲的缘，并远离它们，这样魔(烦恼，欲)就没办法了。
所以话说回来，还是要维持正念，那才是我们要去的地方，这么做的话，威仪行一定成就。
三﹕ 正知 (明觉)
《大念处经》里的经文：「复此，诸比丘！比丘不论行往归来，亦由于正智而作；彼观前，顾后，亦由于正智而作；彼于屈，于伸，亦由于正智而作；彼于着僧伽梨(袈裟)衣、钵，亦由于正智而作；彼于食、饮、咀嚼、尝味，亦由于正智而作；彼于大、小便，亦由于正智而作；彼于行、住、坐、卧、醒、语、默，亦由于正智而作。」
佛在这段经文中教导七种的正知(正智)修习法，就是指对六根喜加守护，住于律仪，使恶不善法不漏于心，一切时常护心，持以正念，正知 (智) 而住，常随不放逸行。如以下经文所示：
「若诸比丘在学地者，未得心意增上安稳，向涅盘住，如是像类比丘，我为其说不放逸行，所以者何？以彼比丘习学诸根，心乐随顺资生之具，亲近善友，……彼眼识所可爱乐，染着之色，彼比丘见已，不善、不赞叹、不染、不系着住。专精胜进，身心止息，心安极住不忘，常定一心，无量法喜。但逮得第一三昧正受，终不退减，随于眼、(色)，于耳、(声)，鼻、(香)，舌、(味)，身、(触)，意识、法亦复如是。」[11]在修学过程，要学护诸根，念知心里(识)所爱乐染着的，知它为不善、不赞叹它、不为所染、不为所缚而修念住。
在下经中也有明白的开示：
「若族姓子，族姓女，从佛闻法，得净信心，如是修学；见在家和合欲乐之过，烦恼结缚，乐居空闲，出家学道，不乐在家，处于非家，欲一向清净，尽其形寿，纯一满净，鲜白梵行，我当剃除发须，着袈裟衣，正信非家，出家学道，作是思惟已，即便放舍钱财，亲属，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，正其身行，护口四过，正命清净，习贤圣戒，守诸根门，护心正念。
眼见色时，不取形相，若于眼根住不律仪，世间贪忧。恶不善法常漏于心，而今于眼起正律仪，耳、鼻、舌、身、意起正律仪，亦复如是。彼以贤圣戒律成就，善摄根门，来往，周旋，顾视，屈伸，坐卧，眠觉(醒)，语默，住智正智(知)。彼成就如此圣戒，守护根门，正智正念，寂静远离，空处树下，闲房独坐，正身正念，系心安住，断世贪忧，离贪欲，净除贪欲；断世瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖、离瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖、净除瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖。」[12]
《杂阿含636经》中提到照顾根门，离五盖；即贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖与疑盖。这五盖会使根门接触外头境界时产生烦恼，故通过修习安般念，培养止禅的禅支，以及修观都有帮助，使心在平常的生活中如前进、回返、看前、顾后、屈、伸、着衣、持钵、饮食、咀嚼、尝味、大、小便、行、住、坐、卧、睡、醒、语、默时都能维持正念与定力，免除五盖的影响。
我们來看看难陀(Nanda)尊者的故事，难陀在不情愿的情况下出家做比丘，出家后因为常常思念他的王妃子，心常为贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔和疑盖所缠，不守护根门，也不修行。佛陀知道难陀的波罗蜜就要成熟，因此就运用神通带他去天界走走，途中他们飞过一块森林地，看到一只耳、鼻、尾被烧的老母猴坐在一块烧焦的树头上，佛问难陀这母猴与他的王妃比较如何？难陀回答那母猴太丑了。他们继续飞到仞利天时，难陀看到了五百位粉红色脚的缥致仙女，她们实在是太美了！佛再问难陀这些仙女与他的王妃比较又如何？难陀回答说王妃现在比起来就像老母猴一般。佛就对难陀说若是他愿意回去好好修行，五百仙女就是他的！难陀马上答应了。回到精舍后难陀开始做比丘的工作，认真的照佛陀的开示修行，但是不久其它比丘知道难陀是为了要得到仙女而修行，因此就讥笑他，他羞惭之下，更加精进修行守护根门，不久就证了阿罗汉果。佛称赞难陀是护根第一的弟子。
另一个佛陀的弟子叫婆酰(Bāhiya Dārucīriya)只听了佛简短的开示：「婆酰，对于你，看时只是看，听时只是听。」他听完就证悟阿罗汉果。这是因为他在日常生活中不停修习正念正知的关系。
佛的这一句话里就说明了没有“我”的存在，婆酰是上上根的弟子，一听完就证了。平常的人，看了就起念头、想和思，以及跟着而起的贪、瞋、痴等烦恼。
关于培育衣、食方面的正念正知，在南传佛教国家(泰国)的朝暮课诵本里有以下的省思章节：
「我正念省思，所用诸衣物，只为御寒冷，只为除炎热，只为挡恶风，烈日及蚊虻，及虫类侵扰，以使覆盖身，而得以遮羞。」
「我正念省思，所受用饮食，不是为享受，不是为玩乐，不是为肥壮，不是为美貌，不是为庄严，只为维持身，令它能支延，而生存下去，令不有损伤，以助修梵行。若如理常思，我将能停止，旧饥饿感受，而不使产生，新饱胀感受，才不致受苦，得无过安住。」
除了这些的正念正知的训练之外；关系到衣的比丘戒有不得存放多余的衣，不得没带足三衣过夜，不得存非时衣过一月，不得令非亲里的比丘尼洗、染、打故衣(穿过的)，除了交换不得受非亲里的比丘尼衣，除了失衣或被夺衣时不得向非亲里居士居士妇乞衣，被夺衣后不得向非亲里居士居士妇多取衣(失三衣取二，失二衣取一)，不得向出资的非亲里居士居士妇指示购好衣，不得在雨季来临半月前求受雨衣，不得施衣予别的比丘后忿怒而自夺回或令夺回，于危险阿兰若不得离其衣过六夜，不得穿着上衣不包裹全身，不得穿着下衣不包裹全身，前往居士家衣着不披覆整齐，坐在居士家衣着不披覆整齐，前往居士家缠头，坐居士家缠头等等衣戒的修习。
关于钵的戒有不得存放多余钵，不得隐藏其它比丘的钵、衣或坐具、针筒、腰带，不得将混有饭粒的洗钵水倒在居士家等戒条的修习。
对于饮食我们应注意不杀生的戒条，不要为了口腹之欲而去杀生，但佛方便允许持戒比丘吃三净肉；即可吃不眼见被杀的动物的肉、不耳听被杀的动物的肉、及不疑为我而被杀的动物的肉。在《经集》小品第二经《荤腥经》里佛说道：「世人不克制欲望，贪求美食，过混杂不凈的生活，信奉虚无，行为不正，思想顽迷；这才是荤腥而非肉食。」
许多华人社会的佛教徒皈依之后开始持素，这是很好的美德，但因为家人还习惯肉食，不能一下子改过来，因此这位新佛教徙就开始生起许多烦恼，报怨家人不给他吃素，又语言不清净批评家人没有慈悲，吃死尸肉等等，这一下子就激起家人对佛教的反感，反而断了他们学佛的善缘，而且若执着吃素能更快修得有成果是一种戒禁取见，很多人都不知不觉的犯上见解上的执取，实际上若去超市买已处理过的肉品是不犯戒的。
为什么呢?杀业须先有动机，而且完整的杀业须具备下面五个条件：有杀害的意念，对方为有情众生，知道他是有情众生，杀害的行为，造成对方死亡。一个人去购物时，见到鸡肉，认为可食，而买回家去当食物烹煮来吃，买的人并没犯杀业，况且买者只是在买鸡肉，不是在买活鸡(有情众生)。虽然有些人辩说若你不去买，农夫就不去养鸡，鸡就不会被杀了。但这种说法虽有道理，从造业的观点来看买主并无杀业，反而是鸡农与屠宰场犯杀业。
不过现在的农场唯利是图，常灌输给被饲养的动物大量激生素，抗生素，生肉素，瘦肉素等对人体有害的药品和饲料，因此肉品皆含有大量毒素，实不宜食它，蔬菜瓜果食品农人喷撒大量的有毒杀虫剂，而制成的素食品也一样含有毒害的物质在内，故此现在人们消化系统的许多病症，都是因为食用工业食品所造成的关系。
在比丘戒里还有许多有关饮食的戒条，例如过午不食，不可贮藏食物，不可无病而要求供养酥、生酥、油、蜜、砂糖、鱼、肉、奶酪等食物，不可贪吃，不要接受多量食物，吃时不能东张西望或注视别的比丘钵中食物，不得吐舌、舔手、舔嘴、舔钵、散落饭粒，将饭团咬成两半等，不得含食物说话等等。这些都是对于求取食物与用餐的礼仪，从注意这些戒而达到培养起强大的正念与正知。此外不得将食物施予外道，不得在托钵途中驱逐同门，不得别众(四人以上)去受供养，不得取用施主允给的煎饼超过二、三钵，不得数数受供养(去多家受供养)，不得饮酒等等饮食戒的修习。
关于大小便的戒要注意无病时不得站立大小便，无病时不得在青草上大小便及唾痰，以及无病时不于水中（指湖、溪流）大小便及唾痰。
关于乞食，因为它是四缘（衣、食、住、药）之一，这是安心修行的基本条件，在《四分律》卷三十二里记载：「世尊与三人说法，二人乞食，二人所得食，足六人共食。若世尊五人中与二人说法，三人乞食，三人所得食，足六人共食。」这说明施主常供养大量的食物，实不必每一个僧人都去乞食，这种情况在今日的泰国还是如此，僧人轮流去乞食，而每日所剩食物还是很多，都拿给动物吃。这也意味对食物不要贪得，适可而止。
关于说话，佛陀在《大空经》里如是开示：(不作无义之论)；「阿难，彼比丘行此住处，心若欲有所说者，彼比丘若此论，非圣论，无义相应；谓论：王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇人论、童女论、淫女论、世间论、邪道论、海中论、不论、如是种种畜生论。若论圣论，与义相应，令心柔和，无诸阴盖；谓论：施论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论、渐损论、不会论、少欲论、知足论、无欲论、断论、灭论、燕坐论、缘起论。如是沙门所论。如是论已，心中不生贪伺忧戚，恶不善法，是谓正知。」
佛建议独住远离，避免哗说：「若有比丘，不欲哗说，不乐哗说，不合会哗说，不欲于众，不乐于众，不合会(于)众，欲离于众，常乐独住远离处者，谓有乐圣乐，无欲之乐，离乐，息乐，正觉之乐，无食之乐，非生死乐。」[13]
在观照身的部分，若从阿毗达摩的论点来讨论，是谁在前行，返回，观前，顾后，屈、伸、着衣、持钵、饭食、咀嚼、尝味、大小便、行、住、坐、卧、睡、醒、语、默呢？那就要观照整个动作的过程，当比丘生起“我要前行”的念时，就会有许多意门心路过程生起。
因为这“向前行”涉及意门，身门与眼门。在意门的心路过程的因缘条件是：心所依处，法所缘和有分。在身门的心路过程的因缘条件是：身净色，触所缘，地界和作意。在眼门的心路过程的因缘条件是：眼净色，色所缘，光和作意。由于五门的心路过程须经有分而生起，所以这“向前行”是一种混合心路过程。
这“向前行”包含了名法与色法，色法随名法生起后只维持十七个心识剎那(cīttakhanā)，然后名色法一起坏灭。心与心所同时生起，心所协助心去识知目标及拥有目标，(心与心所有如国王与大臣)，这里的心所有触、受、想、思和作意。在“向前行”眼门的启动是由意门开始的，因色法不会识知和执取目标，它是被认知的目标。这识知过程有一个过去有分心的剎那，加上十六个识知的心识剎那。在一眨眼间，有数十亿个心识剎那生灭，一个心生起，执行其剎那间的作用后坏灭，供予下一心生起的因缘条件，如是心流不断生灭，有如河流一般。如此眼门在“向前行”看路时，其色所缘在经过一个心识剎那后(过去有分)，即现于眼门，有分波动了两个心识剎那后即中断(有分波动，有分断)，接着是五门转向心（或译引发）的生灭，接着是该色所缘的眼识的生灭(这是眼净色见到路，所以“看”只是一个心识剎那)，紧接起的是领受该眼识看过目标的心，即领受心(或译等寻求，只有一个心识剎那)，接着领受心是检查刚才眼识与领受心识知的目标，即是推度心(或译等贯彻，只有一个心识剎那)，接下来是确定心(或译安立，它是意门转向心在五门心路过程的名称，即确定五识所辨别的目标)，在确定心之后有七个速行心(或译势用，指迅速地跑的心路过程，跑向目标去识知它，速行心阶段生起善与不善的心)，接着是两个彼所缘 (或译返缘，意念取其所缘) 的生灭，彼所缘一过就沉入有分。
简单的说，有分（Bhavanga）是意门或根本识或阿頼耶识；五门转向是目标撞系眼门等五门时执行转向的作用，从转向开始到速行心结束共十四个心路过程心，境色或目标撞系眼净色时，眼识即生起(眼净色是门，色所缘(路)是它的目标)，这十四心路过程心都是属于意识。
因此在整个的心路过程(毗提Vithi)中每一心虽然一个接着一个，因为有不同的作用而有不同的名称，它的发生只是一连串生灭的心，追随着因果缘起的法则。每一心皆依心的定法生起，依不同的缘生起，包括前生心，所缘，门及依处色，在生起后执行了它的个别作用完毕就坏灭，然后成为下一个心的缘。这里边没有一个“我”，没有一个永远存在的“自我”，除了心路过程之外，没有一个控制者或识知者，这心路过程就是识知的作用(名法)。‘有分’的名词不是佛陀给的，阿毗达摩诸论从《阿毗达摩概要精解》（或作阿毗达摩义摄）及《清净道论》开始才记载它。
在七个速行心里每一速行心均有二十个名法，即是十二不善心与八欲界善心，不善心中最显著的是无明，贪爱与执取，这三心是十二缘起的第一支、第八、与第九支。因为这三心是烦恼轮转；它能造业而有‘行’与‘有’，即十二缘起的第二支与第十支，所以行与有是业轮转；这就产生了果轮转的识，名色、六入、触、受、生、老死，即是十二缘起的第三至七，十一与十二支；因而生死轮回不休。
若是观照色法，根据阿毗达摩论的分析，色法有两种：即四大元素(mahābhūta)与四大元素所造色，所造色(upādāyarūpa)共有二十四种。四大元素如大地，所造色如树木依地而生长。四大元素，有地界、水界、火界和风界。地界扩展，相是硬，它能作为其它元素立足处，水界黏接同一色聚，特相是流动或溢出，它的作用是增长其它俱生色法，火界特相是热或冷，作用是使同一色聚里的其它色法成熟，风界有移动与压力，特相是支持，作用是使其它色法移动。
古论师曾说人身若地界可碎为微尘，成一斛二升重，与水和合增长为六升五合，经火烧成熟，再随风刮而起回转。地界为水所摄，因火热成熟，因风而持转，如是地与其它三界和合。水界以地为住处，常使成熟，风吹散展转，如是三界所熟。火界住于地处，为水所摄，风所持，如是三界所持。风界也住于地处，水所摄，火所熟，如是三界所持。故地是水、火、风住处；水使地、火、风摄而不散；火使地、水、风成熟不臭；风使地、水、火转而不散，如是四界互相依赖，住而不散。[14]
色依处有五净色和心依处色，依处(vatthu)是色法的生存地。色法不能单独生起，必须组成色聚(rūpakalāpa)才能生起。依处是指所造色，它(指依处)的色法有业生色聚，心生色聚，时节生色聚与食生色聚。业生色聚里有眼十法聚，耳十法聚，鼻十法聚，舌十法聚，身十法聚，女性十法聚，男性十法聚，心所依处十法聚，命根九法聚。眼十法聚有八不离色，命根色与眼净色，余可类推，命根九法聚有八不离色与命根色。这四种所造色里共有二十一种色聚。
八不离色即是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素(食色)。它们存在于每一个色聚里，它们都拥有同一依处，即是俱生的四大元素，这四大元素是所造色的近因，每一元素的近因又是依赖其它三大元素，它们都是同生同灭，故此每一色聚里的色法都是同生同灭。
从心法说，当心不活跃时，属于同一种心的有分心流会不断的产生，只缘一个目标。当五所缘之一呈现在根门时，一个有分心即过去而成过去有分，随后两个由于目标的撞系(或境色gocararūpa的撞系)，而起波动后就有分中断，产生五门转向，接着在根门(五门)的支助下，五识生起，而以撞系根门的色所缘为目标，于是心路过程起领受，推度，确定心后而进入速行心(造业)，最后两个彼所缘取速行心的所缘为其所缘(造业后的回思)。
从色法说，心色或心所依处是意门和意识的依止处，它位于心脏里的血，受四大元素的支助而由命根色维持它。当境色(五根所缘外境)撞系五根净色，意门转向后根净色即取色所缘为目标(眼净色在视网膜里，耳净色在耳洞里，鼻净色在鼻孔里，舌净色在舌头上，身净色散在全身如棉花浸透了的液体)，在意门领受，推度和确定后，起速行而行动，产生各种的姿势，并且产生身表(kāyaviññati)及语表(vacīviññati)。
身表是心生(心生色聚)风界特强而使身体有动作，不过如举脚时，它是风界和火界偏盛的作用，又如放下脚时，则是水界和地界偏盛的作用；语表是心生(心生色聚)地界特强，口腔与舌能发出声音或者身体他部摩擦出声。色法不能识知目标，它是依赖根识来识知目标。
因此欲界众生在世间上色法以四种所造色：即业生色，心生色，时节(热)生色和食(消化)生色而起色相续流(生活，或造善业，或造恶业，或者修行)，直到生命的结束为止。
从心路过程看，当一个名法生起只持续一个心识剎那就坏灭，随著名法生起的色法会持续十七个心识剎那，这色法会同下一个生起的名法心识剎那一起坏灭。因此在走动时，举脚的名法灭了，举脚的色法才产生，名法进行它的生灭过程，而色法也进行它的生灭过程。
从这样的分析，所谓的“我”只是一组不同的名法与色法而已，并没有一个“我”；再看名法与色法，它们都在各自不停的生灭，一个不停生灭的“心”----“名法”，会是我吗？一个不停生灭的“身”----“色法”，会是我吗？若果是“我”，我应是一，不是二，我不应在变，不应在生灭。
四﹕ 三十二身分
关于这一段《大念处经》的经文如下：「复此，诸比丘！比丘于皮覆包充满种种不净物之此身，观察此身，上至头发，下至跖底，知：“于此身有发、髦、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃物、排泄物、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴液(《清净道论》作膏，指身垢)、唾液、黏液(《清净道论》作洟，指涕)、关节液、尿。” 」
以正念观照身体的三十二身分是用来对治贪欲的最主要法门，它能起大悚惧，培养正念与正知，获得如实知见，调服心中的欲火、我慢等烦恼，而使心获得清凉与安乐，并能使心进入禅定境界，于现法乐住，最后依这法门能使行者证得圣果。[15]
三十二身分观的传统修习善巧是：念诵三十二身分的名称，或记忆三十二身分，或依颜色来修持，或依各身分的形状来修持，或依各身分的方位来修持，或依各身分的处所来修持，或依各身分的限界来修持(如发非毛，肉非筋)。[16]关于这部分的修习可详细参考《清净道论》。修习时，意念上要注意；按三十二身分的次第来修，心不要过急，心不要太慢，心念不散乱，超越概念，删除不善于作意的身分，最后因心善于择法能安止于善于作意的身分而得到定(能达四禅)。又修不净观要能起厌恶各个身分之心，如发、胃中物、脓、痰、粪、尿、胆汁、血、身垢，思惟它的种种不净与可厌性。
在以前锡兰中部的摩罗耶地方的大天长老在四个月内因为能够熟悉读诵三十二身分，因此而得破除身见，证入须陀洹果。另一位耆宿长老修习三十二身分，而得于三十二日内每天修一身分各达到初禅。认真修习三十二身分的行者，若是在观修时不能观想的很清楚，可以借助医学杂志或尸体解剖的照片来修习。
在观禅的部分，佛开示说：「诸比丘！犹如两口之袋，填进种种榖物，即：稻、粳、绿豆、豆颗、胡麻、糙米，具眼者解开之，得观察：此是稻、此是粳、此是绿豆、此是豆颗、此是胡麻、此是糙米。诸比丘！如是比丘于皮覆包充满种种不净物之此身，观察上至头发，下至跖底，(知)：“于此身有发、髦、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃物、排泄物、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴液、唾液、黏液、关节液、尿。” 」
佛以两口袋比喻这个身体，有智慧的能看见这三十二身分，并且知道它们只是色法，也知道色法是由四大元素组成的。观内身是指自己身内的三十二身分，观外身是观别人身内的三十二身分，如是交替观内外身。观生法是指这身体如何而生，观灭法是身体如何死亡，观生灭法是观身体一世的因缘生灭以及从阿毗达摩论所分析的剎那生灭。这样观禅后所得的结论会是“它只是一个身而已”，因为是慧解脱，故独立而住，不执着于世上任何物。
五﹕ 四界差别(界分别)
四界是与三十二身分密切相关连的，因此佛接着说：「复此，诸比丘！比丘从界(要素)，如(何)存在，如(何)志向而观察此身，即知：“此身中有地界、水界、火界、风界。诸比丘！犹如熟练之屠牛者，或屠牛者弟子之杀牛，于四衢道，片片分解已，犹如坐，诸比丘！如是比丘！从界，如(何)存在，如(何)志向而观察此身，(知)：此身有地界、水界、火界、风界。” 」
在前面分析过四界的十二相，那即是地界有硬、粗、重、软、滑、轻相，水界有流动与黏结相，火界有热与冷相，风界有支持与推动相，每一特相都需从头到脚观察清楚。“如何存在”指在色身中找到这四界。“如何志向”指无论身体是在任何的姿态中找到这四界。比如用手按头颅知它是硬的，用舌头在口腔内左右伸吐知它是滑的等，小便时知道尿水流出，发烧的时候知道身体会热，肠胃里有风的时候知道风的推动或浮动。这些都是物质界的纯物理现象。
在《大象迹喻经》(Mahāhatthi padūpama Sutta)[17] 中佛说：
「诸贤！云何为内之地界？内之自身之坚固态而被执取为(我、我所)者，即发、毛、(爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、(肾脏)、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、)粪、(脑)，又其它所有内之自身坚固态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之地界也。」
「其次，诸贤！云何为内之水界？内自身之水，水态被执取为(我、我所)者，即胆汁、(痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、洟、关节滑液、)尿，又其它所有内自身之水，水态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之水界也。」
「其次，诸贤！云何为内之火界？内自身之火，火态被执取为(我、我所)者，即令热者，令老，令燃烧者，令食、饮、噉、味等物善消化者，又其它所有内自身之火，火态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之火界也。」
「其次，诸贤！云何为内之风界耶？内自身之风，风态被执取为(我、我所)者，即上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息、出息，又其它所有内自身之风，风态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之风界也。」
在独居禅思时应该掌握观察四界的方法，就能够冷静地看到身体的四界，就只有四界，找不到身体，有情，有生命的，或有我。比如观察发时，知道发生于头上，这就好像一个蚁丘上生了草时，蚁丘不知草生在我上边，草也不知我生在蚁丘上，同样的头也不知发生在我上边，发也不知我生在头上。又如观察骨和肉时，就好像路旁凉亭屋梁上的尘土，屋梁不知我被尘土黏着，尘土也不知我黏在屋梁上，同样的，骨骼不知被肉黏着，肉也不知它黏在骨骼上。
因此这样分析能够得到结论，这些地界的毛、发、骨、肉等只是身体的某部分，它无思念，无记，空，非有情，而应该只是观察它是坚硬的地界。
在修习界分别观时，若只是观地、水、火、风四界是不够的，行者还需观二十部分的身分是地界，十二部分的身分是水界，四部分是火界，六个部分是风界，就如在《大象迹喻经》所指出的。列表如下：
表7。1 四界分别表(四十二身分)
地界显著的部分：(二十个)
1发 2毛 3爪 4齿 5皮
6肉 7腱 8骨 9骨髓 10肾
11心脏 12肝脏 13膜 14脾脏15肺脏
16肠 17肠间膜 18胃中物 19粪 20脑
水界显著的部分：(十二个)
1胆汁 2痰 3脓 4血 5汗 6脂肪
7泪 8膏 9唾 10涕 11关节滑液 12尿
火界显著的部分：(四个)
1间隔性发热之火
2令成熟和老化之火
3发烧之火
4消化之火
风界显著的部分：(六个)
1上行风 2下行风 3肠外风
4肠内风 5肢体循环风 6入息与出息
表参考《如实正见》,帕奥禅师着。
还有一个比喻是屠夫杀牛的比喻。这是指屠夫在赶牛，到了屠场，绑牛，杀牛时，屠夫都有牛的概念；到了把牛尸体支解后，切成不同部分的肉块后，牛的概念就消失了，肉块的概念就生起。因此屠夫不会想：“我在卖牛，这些人带走牛…….。”而会想：“我在卖肉，这些人带走肉…….。”同样的，当一个人还未能了解以界分别来观察身体前，他心里有“人”的概念，当他以界分别来观察身体后，“人”的概念就会消失，而会有地界、水界、火界、风界的认识。
若观察色聚里的色法，发只是八法聚而已，毛也一样，因为地界增盛的缘故，所以称为地界，同样的比如胆汁乃是因为水界增盛的缘故，故为水界。观察色聚里的地界，只能观察到两组中的一组特相，即是硬、粗、重，或是软、滑、轻；观察水界则能同时观察到黏结与流动；观察火界只能个别观察到热或冷；观察风界则能同时观察到推动(浮动)与支持。[18]
从俱生缘来看四界；地界是为水所摄，火所守护，风所支持而住立；水界则住立于地，火所守护，风所支持而令黏着；火界则住立于地而为水所摄，风所支持，而令偏熟；风界则住立于地，为水所摄，火所偏熟，支持三大种。[19]
观察完色聚的四界就进一步观察色聚里的所造色，即是颜色、香、味、食素等，能观察到四界(四大元素)与所造色(四大所造色)，就是照见究竟的色法，就能破除密集。
色法密集有三种： 相续密集， 组合密集和作用密集。要破相续密集必须能见到色聚，因为已把众人的相或想消除。要消除组合密集必须能见到色聚里的八法聚，也就是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素。要破除作用密集必须观察到每一色聚里至少的八种色法，以及每一色法的不同作用。
所以要观察每一色法的特相，作用，现起与近因。比如地界的特相是硬，作用(味)是作为其它元素与所造色的立足处，现起是接受，近因(足处)是其它三大元素。能够澈底的观察到究竟色法，就能把这三种密集破除。
在观照内身、外身与内外身，生法、灭法、生灭法的部分；简单说是必须观照内外的名色法都是无常，苦和无我，以及观照名色法的因与缘皆是无常，苦和无我，然后观照行法的生灭，及坏灭皆是无常，苦和无我，最后因道智而得消灭烦恼再依果智以证悟涅盘。
六至十四﹕ 九墓墟观
这里佛陀教导观看死尸败坏的九种过程：
「复此，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，死后经一日二日乃至三日，膨胀成为青黑、腐烂，彼注意此身，(知)：“此身(自身)不脱如是法(性质)，而(会)成为如是者。」
九种墓墟观里对死尸腐化的观看与观想，是要澈底打破我们对色身的执着，以及常的邪见。目前的环境要能看到死尸腐化以致最后变为骇骨的阶段似乎困难些，但是有时从报章及杂志上，甚至医学的刊物中可以得到这些照片，所以用照片来观想也一样有效。
(一) 膨胀青黑尸----第一种尸体的败坏过程；首先要观察是它膨胀起来。这是因为腐烂所产生的气体使腹部鼓胀。其次要观察是肌肉变色，有些青，指蓝色，有些黑。做完这两点的观察后，就转为观察自己的身体，想自身也是有同样的性质，它会 (将来)变为这样的。
人的死亡是由于命尽，或是福尽或是意外的原因，从另一点来看，当识与命根及业生暖气分离时，有生命的肉体就变成了尸体，当尸体不再得到循环系统的补给营养与免疫之后，它成为细菌滋生处，蛆虫繁殖地，鸟兽噉食物，这是必然的结果。
在观想时，所观想的尸体应该是同性的，异性的尸体不适宜作为观想的目标。一般的人都回避死尸，也不想见它，若能见到一具腐烂肿胀的尸体，应把它当成如同获得难得的珍宝一般看待，因为它会给我们留下深刻的印象。在观想它时应观想它当时的现况，以及念它是 不净 和 可厌 的，这样持续作意的话，就能进入定境。若要先从安般念进入定境转为观想死尸也行。这种观禅的观智称为过患随观（十六观智详见第十七章），那就是观外在的尸体的不净与可厌性而达到近行定（未达初禅）或安止定（初禅以上），然后思惟自己的身体也一样，死后也会像那尸体一样，而后观到能见自己的尸体（这是联想，不表示神通），再观照它是不净及可厌，而后再度观照外在的尸体，这样的内外地轮流观照。
观死尸是去除贪欲尤其是淫欲的最好方法，也是去除身体是我的身见的有效方法，若心中的邪念透过这方法有效地制止后，可以进一步修四界分别观，直到能清楚地看到色聚，能够见到色聚就能见到色法的真相，这是对内外名色法的观照，这观智叫名色分别智。这里佛说：
「如是，或于内身，观身而住；于外身，观身而住；又于内外身，观身而住。」
观照的重点都是要观照它是无常、苦和无我。
接下来，佛说：「于身，观生法而住；于身，观灭而住，又于身，观生灭法而住。」
这里是指缘摄受智，思惟智以及生灭随观智（十六观智的三种）。
「尚又智识所成及忆念所成，皆会“有身”之思念现前，彼当无所依而住，且不执着世间任何物。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
这包括从坏灭随观智到行舍智，当观智成熟时，道智与果智才会出现，当一个行者得究竟智时才会独立无依而住，且不执着世间的任何事物。
接下来的八种死尸败坏过程如下：
(二) 鸟兽虫食尸----第二种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，被鸟所啄、或鹰所啄、或鹫所啄、或犬所食、或豺所食，乃至各种生类之所食。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
再观尸身为鸟类，狗、豺、虫类所食，观将来己身与尸身无异，终不能脱此患。观智部分同前。
(三) 血肉筋连尸----第三种尸体的败坏过程；「复此，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，由于具有血肉而筋连结于骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸身已去半，恶臭污秽不堪，还剩一些血肉黏在骨上，尸骨依筋腱连在一起。观智部分同前。
(四) 血涂筋连骨----第四种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，无肉之附着血，而筋连结骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸身只剩骨架，由筋连结着，倘有一些干血涂在骨上。观智部分同前。
(五) 筋连骸骨----第五种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，无血、肉，唯筋连结骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸骨唯剩骨和筋。观智部分同前。
(六) 解散骸骨----第六种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，(关节)解散，手骨于此处，足骨于彼处，髁骨于此处，腿骨于彼处，盘骨于此处，背骨于彼处，头盖骨在彼处，骸骨散在四方八面。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时骨块分散，仍可见手骨，脚骨，腿骨，上腿骨，股骨，脊椎，和头盖骨等。观智部分同前。
(七) 白骨----第七种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，初如螺色之白骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者」
此时尸体已变成贝壳色的白骨。观察部分如前。
(八) 一堆白骨----第八种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，经过一年，骸骨堆高。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸体已变成一堆白骨，有一年久了。观智部分如前。
(九) 粉碎骸骨----第九种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，骸骨粉碎败坏。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸体已败坏到骸骨粉碎为尘。观智部分如前。
每一种的尸体败坏的样子，都能靠观想而达到心定。即近行定或安止定的境界，如此每一种的墓墟观都能修到初禅。到达禅定后就修观禅。在禅定时观察五禅支，在观禅时观名色，以及生灭现象，最后要得的结论是己身与外身皆无常及无我。
修以上的法门的行者一定要配合修慈无量。因为佛住在金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中时(《杂阿含809经》)教比丘众修不净观，有比丘极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自绞，或投岩自杀，或令其它比丘杀。当时有一异比丘极厌患恶露不净之身，到鹿林梵志子住所对他说若肯杀他，他可以将衣钵送给他，这位鹿林梵志子起了贪念，就答应了。因此就把这位比丘杀了。鹿林梵志子到跋求摩河边洗刀时，魔王怂恿他说这么做功德无量，能使释子沙门未度得度，未脱得脱，未安息得安息，未涅盘得涅盘，因此鹿林梵志子再回来循着房舍，禅室，经行处说他能使释子沙门未度得度，未脱得脱，未安息得安息，未涅盘得涅盘，众多比丘求他度脱，于是一日内杀了六十比丘。佛在布萨日发现比丘的数目少了，问阿难陀后才知道原因。后来佛说修这法门的人要配合修安般念，能令已生及未生的恶不善法速令停止，并能导至涅盘。后世都教修习慈无量，修慈的人对自己与对别人心都很柔软，不会产生厌世之想。
灭身见
修身念处的目的是在灭除与生俱来的身见。上面所讨论的十四种方法都能配合修观而契入破除身见，破身见的果即是初果须陀洹。
这里再加一些其它的方法以便快速证悟道果:
(1)把从小到大的相片依时间排在地面上，观察身体是不是一直在变化，它是不是每一年在变，每一个月在变？实际上它是天天时时刻刻在变，观照这一直在变易的身体，它是谁呢? 观察每一張相片，凝视每一张相片，并问自己那个人去了那里？必须直接得到答案，心中要能明白那个人已变了，它不是我！然后用镜子看自己，思惟这个人，将来又会变成另一个样子，现在它是谁？心中要能知道它不是我。若是当作是我的话，从头开始再观照。
(2)观照若身体是我的，为什么它却从妈妈的肚子生下来呢？若是生出來的，怎会是我呢？妈妈未生我之前，我是什么模样？我在那里呢？佛也从他的妈妈的肚子生下来，佛已灭了。佛去了那儿呢？每一个人都不想死，为什么他们不能继续活着？这会死的身体是我吗？这般反复的观照。
(3)观照身体的毛发有它的细胞组织，皮也是，肉也是，骨也是，内脏也是；这些细胞组织都是自生自灭，自己做不了主，天天饮食，给这些细胞组织带来营养，这个身体才能生存，要是缺少了一种元素，它就出问题了。观照这身体会是我或我的吗﹖若身体是我，我应该能够令它永远健康、生存，能吗？
(4)观照若我是名+色的组合，名法有八十九种，色法有地+水+火+风的四大组合，共有二十八种色法，是三十二身分的组合，是四十二身分的组合，那我在那一个部分呢？身体各个身分都互不知道，我会在那互不知道的部分嗎？我会在心中嗎？我会在脑里嗎？
(5)在修四威仪的行、住、坐、卧时，观照走时是脚自己要走，还是另有一个人叫它走？为什么右脚要先走？为什么左脚不能先走？然后观照自己的色法与名法，观照到底色法是我，或名法是我？若色法是我，名法就不是我。若名法是我，色法就不是我。怎么会有两个呢？走时为什么一定要去心中要去的地方？为什么不能走向心中不想要去的地方？观照为何走累了要坐下来休息？晚上为何要睡觉呢？如此在任何场所任何威仪中观照身体。
(6)若行者是以密宗的本尊法来修的话，不要着迷于仪式，拿了本尊像放在眼平前面半公尺距离处，坐下来静静的观它，心不生妄想，可以先用安般念把心定下来再观，咒语与烦杂的手印仪式等都可免去。依静观修到定。它的道理是八除入的第一及第二除入；内有色想外观少色，和内有色想外观无量色。内有色想是指行者本身身体，或观从自心生出八仙女供养八供品，及观心中的本尊有色种子字(这即是根本识)；外观色是观本尊庄严相的颜色。无量色是修色遍或是四禅定时生的色遍。定时行者的身体消失，身见就破了。不过定后要依佛所教的观禅法来巩固这证悟，免得生起邪见。
(7)上厕所时看见臭秽不堪的粪便排出时，观照这会是我的嗎？若身体是我的，粪便也应是我的，那我应该能夠忍住，让它留在体内，这能嗎？那为什么会有粪便呢？为什么要吃饭呢？若它是我的身体，应该不须饮食，不须睡觉，不须穿衣来御寒，不须房舍，不须去上班赚钱维生等等。
(8) 若能修习安般念到三禅，修完后，依上述的方法观照身体。若修到四禅更容易，因为四禅时对身体的感觉已消失，心很纯淨，更适于观照。
(9)观照身体的呼吸，它是依赖呼吸才能生存，既然它要依赖呼吸才能生存，它根本不能自立存在，它怎会是我的呢？此外它还要依赖食物和水才能生存，要维持它生存的条件太多了。若身体是我或我所有，它怎么须要依赖这么多的条件才能生存呢？
(10)常守護六根門。在[杂阿含255经]中摩訶迦旃延对婆羅门说：「善哉，婆羅門！問不守護門，是如法問，今當為汝說不守護門。婆羅門！愚癡無聞凡夫眼見色已，於可念色而起緣著，不可念色而起瞋恚，不住身念處，故於心解脫、慧解脫無如實知，於彼起種種惡不善法，不得無餘滅盡。於心解脫、慧解脫妨礙，不得滿足。心解脫、慧解脫不滿故，身滿惡行，不得休息，心不寂靜，以不寂靜故，於其根門則不調伏、不守護、不修習。如眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法；亦復如是。」
(11)正确明白五蕴真相。佛在[杂阿含265经]中将五蕴比喻为：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻。」為什么这样比喻呢？佛说：「譬如恒河大水暴起，隨流聚沫，明目士夫，諦觀分別。諦觀分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若醜、若遠、若近。比丘！諦觀思惟分別，無所有、無牢、無實、無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺；無常、苦、空、非我。所以者何？色無堅實故。」我怎么没想过它竟然是这样的呢？唉！苦啊！我应怎么做才能快点开悟呢？佛教的方法是很多，不需个个都用，但结合不同方法来尽快证悟是绝对没错的。
在《杂阿含284经》中佛言：「若于所取法，随顺无常观、住生灭观、无欲观、灭观、厌观、心不顾念，无所缚着，识则不驱驰，追逐名色，则名色灭。」说的就是这个道理，要认清身体的真相，不再为它而有所缚着，那时心对自己与外头名色的追求自然会慢慢消减。祝大家成功！
小结
说到这里为止，修习身念处的法门共有十四种；即是：
(一)安般念，(二)四威仪，(三)正知，(四)三十二身分，(五)四界差别，(六)至(十四)九墓墟观。
修习身念处(也叫身至念)可以获得下列的功德：（1）克服对乐境与不乐境的想念；（2）降服怖畏；（3）堪忍(乃至失命)；（4）证四果达六通。因此它的功德是无比的，只要想一想轮回的苦，死时的无耐，无人能够给予援手的情境，心中的忧惧，就会使我们恐慌，又怎不想尽早掌握这机会来修习呢﹖
注释：
1《长部》经典(Digha Nikaya)，第二十二经《大念处经》。
2 同《杂阿含》，六二三经。
3 《杂阿含》﹐九一三经。
4 《相应部》，入出息相应，《毘舍离经》。
5 《长部》，第二十二经，《大念处经》。
6 《如实知见》，帕奥禅师着。
7 详阅阿毗达摩论与注释，以及《清净道论》﹐第二十品。
8《如实知见》，帕奥禅师着。
9《龙藏》﹐第五十二册，一七三页。(同大正藏《杂阿含》八一四经。)
10 《大正大藏经》﹐二十八卷。
11 《杂阿含》﹐二一二经。
12 《杂阿含》﹐六三六经。
13 《中阿含。大空经》。
14 《解脱道论》（Vimuttimagga）﹐行门品第八之五。
15 《南传大藏经》﹐《清净道论》第八品身至念 。
16 《南传大藏经》﹐《清净道论》第八品身至念 。
17 《中阿含。象迹喻经》。
18 详见《正念之道》，帕奥禅师着。
19 详见《清净道论》，悟醒译。
法增比丘，澳洲雪梨。
愿众生安乐！
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法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）
念
我们学佛若是认真寻求解脱，就必须认清所谓的“我”。我有两部份，一份是身体，一份是心。
阿毗达磨诸论把“我”拆开来，分作色法与心法来探讨它。但在做这个分析的工作时，我们必须培养起能够仔细观察的心，这就是正念。
我们所说的心，必须安静下来时，才能观察得清楚。心即是识，即是指五蕴的识蕴；而受、想、行蕴是心所，它是与心同生，同灭，缘取同一目标，以及归于同一依处。心好比是王，心所好比是臣。当心生时，也即是它以六个根门去识知目标时生起。我们每一刻都与心在一起，这六个根门带给心的是纷乱的各种输入数据，即是识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、和意识；结果我们的心常不安定。如果我们独自静坐下来，切断眼、耳、鼻、舌、身识的输入，那时我们坐在那，意念此起彼落，心中没有一刻安宁，因此我们还得用方法，选一个让心可信赖可安定的目标，使心安住。
佛陀教导四十种业处(即能让心安住的目标) ，若我们采取念出入息（呼吸）或念安般的话，那么当我们一直把心引导向鼻尖的呼吸时，那个心念即是正念。正念是法，我们可以一直用到四禅，要证阿罗汉圣果时把它也放下，而达到无知无念的涅盘之境。
念的巴利文是Sati，它是五根之一，它是我们必须培养起来的五力之一，也是七觉支之一，也是八正道之一，它的重要性由此可见。
四念处是以念为基础的训练，它能制止不净之念，混杂之心，它能调御我们的行为(身、口、意的行为)，能时时刻刻地依赖正念检讨我们的一心一意，一言一语，一举一动，使心安定下来，驯服它使心不再攀缘，防止贪、瞋、痴等诸烦恼的生起，以及和它连带而生的忧悲苦恼，带给我们生命的安乐与喜悦，并能亲身体证圣法的道与果。
佛在《大念处经》里说：「诸比丘！为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处。」[1]
佛在《相应部.念处相应》戒住品廿二经说：「因修习多修习四念处，故如来般涅盘后，正法能久住。」
在卅三经中又说：「若有得于此四念处者，乃正得于顺苦尽之圣道。」
在卅四经中说：「多修此四念处者，则有助于由此岸到彼岸。」
四念处 Satipatthana 是以 Sati 正念和Patthana 念処（念住）两个字组合成的。Sati被译为正念，它有记忆，忆起，忆持，随念，观察，紧系(不漂浮)不忘的意义。Patthana为连续不断地专注或投入于四个目标：身体，感受，心意和法。
此外它另有三个意义；即强烈的以专注心投入目标，急速地不带思考的投入目标，以正念广布整个目标。正念的生起能紧系的深入于(不漂浮、不肤浅)目标的性质。正念的功能是未曾错过或忽略目标。正念的修持是直接的面对着(观注)目标。所以觉音(Buddhagosha)论师这么诠释“念”：
「念的特质是紧系着(目标)，拥有不忘的功能；显出保卫着和面对着目标的形态或显著之举，即肯定正确之法门(圣道)或身念处等等为近因。念有如门柱，稳系于目标；它也如守门人，因为它守卫着五官如眼、耳……….等等。」
四念住的修持有三个重点：
第一是维持正念；
第二是调伏贪忧；
第三是精勤方便。
这里举两则佛说的例子来说明念的修持：
《相应部.念处相应》十九经：「佛在孙巴国之私伽陀孙巴村中。过去世有缘幢伎师，命弟子于头上立竿，叫弟子迷勒迦上去，说：“迷勒迦，你护我，我护你，我们互相守护，以示伎艺，迨得财利，且安稳自幡幢下来。”他的弟子迷勒迦说：“师父，不能这样，你自己护己，我当自护，我们这样自守，自护以示伎艺，迨得财利，且安稳自幡幢下来。”佛言：“就像迷勒迦对师所言，诸比丘，应以“自护”以修习念处，应以“护他”以修习念处，诸比丘，自护者则护他，护他则自护。” 」
《相应部.念处相应》廿经：「佛在孙巴国私伽陀之孙巴村中。佛告诸比丘曰：“诸比丘，比如国土中有第一美女，能歌善舞，这时有一士夫被令持油瓶在观众中穿过，另一士夫拔剑随后，若油有少许滴落，即断彼头。诸比丘，汝等于意云何？彼士夫对油瓶不作意(不提起正念)，以致放逸于外吗？” （诸比丘答曰）“不也，大德。”
“诸比丘，我说比喻，乃为使知其义趣，诸比丘，油满之瓶即身念之增上语是。诸比丘，是故应当修习，多修身念，作为乘，作为地，以随成，善积习造作。诸比丘，当作是学。” 」[2]
在修持时，要怎么样紧系于念呢？这在《相应部。念处相应》第十经中佛指示道：「比丘，于外不系心，我系于心，成就其所系处。今摄而休息，无寻无伺，于内有念乐，知我心不系于外，又知心于前后不摄取，解脱，为无系，于身观身(于受观受，于心观心，于法观法)热诚，正知，正念，而住于乐。于树下，空闲处，当静虑，勿放逸，勿于后追悔。」
于外不系心是指心不散漫，周游于外，把心系于所念处(身、受、心意和法)，这经过训练的心，能期于将来成就专一的心，一直的将心抓住 (摄)，使心不胡思乱想 (故能休息)，因为只是在初期调御心念使其生起正念，所以未达初禅的境界，故此没有寻没有伺(因没有修定的目标)，但是心有正念时，它有念乐，热诚，正知，正念地住于乐，这么的训练心，使正念生起，将带来大果大安乐，将来必不追悔。
若是心无正念，散漫而系于外的话，佛比喻有如猎师以黏黐来捕捉猴，猿猴若是不愚痴，不轻率的话，见到黏黐就逃离。而那愚痴轻率的猴，以手触其黐，结果其手被黏，这痴猴欲脱手而以第二手去触黐也被黏，为了要挣脱二手，以足相触也被黏，欲脱二手与足，以第二足去触也被黏，欲脱二手足以口相触也被黏，猎人因此轻易把猿猴运走。这个比喻指无正念的人，他们的五根：眼、耳、鼻、舌、身、长期驰骋于欲，故轻易为魔 (猎人) 所攫捉。
护念
佛指出，若要正确地修习四念处，应当注意心里的欲，设法解决心中的欲念。在《杂阿含》里这么记载：
「佛告聚落主：是故当知，众生种种苦生，彼一切皆以欲为本，欲生，欲习(狎习)，欲起，欲因，欲缘而生众苦。………. 若都无爱念者，则无忧苦尘劳。」[3]
在《相应部.觉支相应》第卅三烦恼(一)经里佛说道：「金的随烦恼有五种 (铁、铜、锡、铅、银) ；被此随烦恼污染时，金则不柔软，不堪任，不清净，脆而不堪正用…….心的随烦恼有五种 (欲贪、瞋、惛眠、掉悔、疑) ；被此随烦恼污染时，心则不柔软，不堪任，不清净，脆而不能正尽诸漏。」
在《杂阿含627经》里尊者阿那律陀请示佛陀时，佛也是一再重复的说对贪与忧的调伏：
「世尊，若有比丘，住于学地，未得上进安稳涅盘而方便求，是圣弟子当云何于正法律修习多修习？ 得尽诸漏，乃至自知不受后有。”佛告阿那律(陀)：“若圣弟子住于学地，未得上进安稳涅盘而方便求。彼于尔时，当内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是受、心、法法观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是圣弟子多修习已，得尽诸漏，乃至自知不受后有。」
精进
关于精勤方便的修习在《杂阿含827经》里佛作了二个绝妙的譬喻：「尔时世尊告诸比丘，譬如田夫有三种作田，随时善作。何等为三？谓彼田夫，随时耕磨，随时溉灌，随时下种。彼田夫随时耕磨、溉灌、下种已，不作是念，欲令今日生长，今日果实，今日成熟，若明日后日也。诸比丘，然彼长者耕田、溉灌、下种已，不作是念，今日生长，果实，成熟，若明日若复后日，而彼种子已入地中，则自随时生长、果实、成熟。如是比丘于此三学随时善学。谓善戒学，善意学，善慧学已，不作是念，欲令我今日得不起诸漏，心善解脱，若明日若后日，不作是念，自然神力，能令今日若明日后日，不起诸漏，心善解脱彼已，随时增上戒学，增上意学，增上慧学已，随彼时节，自得不起诸漏，心善解脱。
譬如，比丘，伏鸡生卵，若十乃至十二，随时消息，冷暖爱护，彼伏鸡不作是念，我今日若明日后日，当以口啄，若以爪刮，令其儿安稳得生，然其伏鸡善伏其子，爱护随时，其子自然安稳得生，如是比丘善学三学，随其时节，自得不起诸漏，心善解脱。」
当我们的心具有正念追随我们观注的目标时，它必须依赖精勤力来支持正念，这样一来，正念能竭尽所能防止心中烦恼的生起，而除去不善心所，结果只剩下善心所，故此精进力能竭止不善心所，培育善心所，同时也保护心。所以精进力能帮助正念。
因此在某些地方精进也称为正断，如《杂阿含877经》中：
「尔时世尊告诸比丘：有四正断。何等为四？一者断断，二者律仪断，三者随护断，四者修断。
云何为断断？谓比丘亦已起恶不善法断，生欲，方便，精勤，心摄受，是为断断。
云何律仪断？未起恶不善法不起，生欲，方便，精勤，摄受，是名律仪断。
云何随护断？未起善法令起，生欲，方便，精勤，摄受，是名随护断。
云何修断？已起善法增益修习，生欲，方便，精勤，摄受，是为修断。」
精进的四正断是对善恶在心里加以对治，第一是断除因欲而已生之恶，第二是戒因欲而未生之恶，第三是培养欲起未生之善，第四是修习欲起已生之善。
修习正念
关于正念正智的修习，这在《杂阿含622经》里提到：
「云何名比丘正智？若比丘去来威仪，常随正智，回顾视瞻，屈伸俯仰，执持衣砵，行住坐卧，眠觉语默。皆随正智住，是正智。
云何正念？若比丘内身身观念住，精进方便，正智正念，调伏世间贪忧；如是受、心、法法观念住，精进方便，正智正念，调伏世间贪忧，是名比丘正念。」
正知是指心对着业処，知道在做什么。正念是指心能跟着，不游于外。正智是指心有智慧，能观照无常、苦、无我的特徵。比如一个人在走路，正知是心知道在走路，要去什么方向。正念是心知道走的每一步，左脚或右脚，路上的沟渠、车辆、行人等。正智是能观照行走是体内風与肌肉的作用，不是我在走。
正智与正念，犹如我们的双脚一般，缺一不可，在任何时候与场合，在念身，念受，念心与念法时，正智都要配合正念，精勤地系念注意，以各种善巧方便，用来调伏我们妄心对世间(六境与五蕴)的贪执与忧虑。正智是指依于正见，对世间起正确的认知，思惟与观察。正念则是紧系于目标。
正見的生起世尊说依二因二缘：一是受法教化；二是内思止观。（《增一阿含》15.10经）前者靠親近善知识听闻教法，後者靠自己下苦功修止观。
身念处
何谓身呢？身是指父母精血和合，四大色身，缘于长期饮食滋养维持生命，以及衣服包裹舒适，避免寒热，再涂以香油润膏。众人都在身体这方面下功夫，为身而起贪忧。我们的体形的变化，它从幼小的身躯发育长大，成长而后就开始衰退老化，然后死亡。不如实知见的人因它而担忧，担忧白发，皱皮，病苦，担忧生活，恐惧死亡。若知身无常，思惟它无常，解悟它为无常，并且时时感受到它的无常，即是正念正智，常行不放逸，常修身观身念住。
在《中阿含.未曾有法经》里记载阿难说：「我闻世尊七年念身，常念不断。若世尊七年念身。常念不断者。我受持是世尊未曾有法。」想想佛都念身不断，那我们要尽速修持好它。佛教的身念处有十四种：即安般(1)，四威仪(1)，正知(明觉)(1)，三十二身分(不净)(1)，四界差别(1)，和九种墓墟观(9)。
一﹕ 安般念
在《杂阿含801经》里佛提到修习安般念的五种條件：
(1) 住于波罗提木叉，律仪威仪行处具足，对微细戒亦有怖畏，受持学戒。
(2) 少欲，少事，少务。
(3) 饮食知量，对饮食不起欲想。
(4) 初夜，中夜不着睡眠，精勤思惟。
(5) 住空闲林中，离诸愦闹。
出家二众要做到这五項应该不难，问题是在有否正见、正念和正智、肯身体力行吗？从南传佛法的寺院情况來看，这些條件都在那里。北传佛法的寺院情况稍为不同，但这些條件也在那里。在家众虽不持二百二十七戒或三百十一戒，亦应尽力持好五戒或八戒；虽不能去住在林中，亦应常去寺院持八戒并住在寺里修安般念。在家众要得到这五个條件则一定要去寺院或禅修場所，若家中人少或有静房那也可以進行安般念业処的修习。
世尊对比丘说：「诸比丘！于此入出息念定，修习，多修(习)者，则寂静，殊妙，无染，乐住，而恶不善法生，随忽消灭。」[4]
为何世尊这么说呢？一个禅修者能以正确的方法调服心念，恶不善法生时，择法对治，而得寂静，清淨，远离垢染，所以殊妙。
安般念的修习在《大念处经》里世尊这么教导[5]：
「诸比丘！于此，比丘住森林，住树下，住空闲处，而结跏趺坐，身正直，思念 (念住) 现前(呼吸)。
彼正念而入息，正念而出息，或长入息，而知:“我在长入息”，又长出息者，知：“我在长出息”。
又短入息，知：“我在短入息”，又短出息者，知: “我在短出息”。
修习：“我觉知 (息) 全身而入息”，
修习：“我觉知 (息) 全身而出息”。
修习：“我止(平静息)身行而入息”，
修习：“我止(平静息)身行而出息”。」
「住森林，住树下，住空闲处。」这段经文指禅修的场所必须是安静而不吵杂的，故此森林，树下或空闲处是最适宜的场所。除此之外，在家中修持的人，还要注意不要有收音机，电视，杂志，手机或电话，小孩以及小动物如猫狗等的骚扰。
「结跏趺坐，身正直。」其次是行者本身的姿势，结跏趺坐是指盘腿而坐，不论是散盘，单盘或双盘都可以，坐时要正，背部要直，以免长久坐产生背痛，这稳定的姿势有助于使心平静。
「思念(念住)现前(呼吸)。」这是把心安住在呼吸，它是禅修的业处(Kammaţţhāna) ，安般是止禅的法门。我们的心从无始以来常随六个根门奔驰不息，当修安般时，眼门、耳门、舌门与身门都已平静，鼻门的自然呼吸不需加以控制，意门因为常要配合六门，常多散漫，故以观察鼻门的出入息来修习培养正念。事实上，在未达到安止定前，就連有禅定经驗的修行者都会被纷起的雜念牽走。
「正念而入息，正念而出息。」在注意出入息时，集中正念在鼻孔或人中的部位。用出入息来使身平定以及心也平定。
「长入息，知我在长入息，长出息，知我在长出息。」这是要认识呼吸的第一步，长呼吸会使息微细，可以培养起定力。
「短入息，知我在短入息，短出息，知我在短出息。」这是认识到呼吸的第二步，认识到呼吸就会认识它跟身体的密切关系。知道呼吸支配身体，也知道身体是“身”，呼吸也是 “身”，故称内身观身。
「修习我觉知 (息) 全身而入息，修习我觉知 (息) 全身而出息。」这是认识呼吸的第三步。这是指正念觉知呼与吸气的整个过程。
「修习我止(平静息)身行而入息，修习我止(平静息)身行而出息。」这是认识呼吸的第四步。它指修习出入息一段时间后，若正念不散漫，气息会从开始时粗显有声到气息平静和微细的阶段，修行的人只要注意呼吸就是了。
从这里继续修下去，行者就能进入定境。初禅具有五禅支（五支禅定的要素），那即是寻、伺、喜、乐、一心；二禅具有喜、乐、一心；三禅具有乐、一心；四禅具有一心，最后再修就是舍。这是因为心识一直被净化，越来越细的关系，所以生起禅定的因素 (禅支) 就一直减少。
寻是对出入息的初歩认识，当纷乱的心念以安般来逐歩平息后，正念就能随着出入息而心不旁鸢，因此伺就生起，伺是对安般的深一层的认织。寻和伺在有些经文翻译作觉与观 (不是观照)， “寻或觉”是对呼吸的正念的培育，因为开始修止禅时，心念纷乱，正念不强，常常不能对着目标(呼吸)。故此就像在“摸索”一般的修出入息。等到修了一段时间后，正念强了，能够跟着呼吸，那就是“伺或观“了；就好像在“看顾”小孩子一样，正念不会偏离呼吸。行者也可用数息法，即默念出入息的次数，从一到十，一吸一呼计为一次，这是用來对治散漫的意念。
这时心中对自己的奋斗感到喜悦欢欣，那是喜禅支；身体因为放松，身心感到轻安，那是乐禅支；心中没有杂念，只有正念跟着呼吸，那是一境性(一心)禅支。这是最多修行者所认知的禅支。
若是在修习出入息时出现禅相(勿须开眼看)，这禅相是因为定力而产生的色聚，这色聚是由呼吸而生，心生色聚有九色法；即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素和声音。色聚里的火界能生许多时节生色聚，颜色明亮，因呼吸里有无数色聚，这些色聚颜色的亮光聚合在一起而产生光明的禅相，定力深时，这禅相会从不稳定而稳定下来，从灰到白到光亮，这叫似相 (Patibhāganimitta)。寻是正念注意似相，伺是保持正念注意似相，喜是对似相的喜悦，乐是对似相的快乐，一境性是正念专注于似相而结合为一。这样的解释五禅支也可以。
当能够认清五禅支后，那时可修五自在：即是入定自在，住定自在，出定自在，转向自在和审察自在。因为这关系到修习第二、第三与第四禅。
从初禅到四禅，诸行会渐次止息和寂灭，这在《杂阿含474经》里提到。初禅正受时，言语止息，言语寂灭；二禅正受时，觉观止息，觉观寂灭；三禅正受时，喜心止息，喜心寂灭；四禅正受时，出入息止息，出入息寂灭。故此在初禅时声音是刺(会使禅定退失)，二禅时觉观是刺，三禅时喜悦是刺，四禅时出入息是刺。在四禅时出入息的止息(停止)，修定的人是不会死的。从身口意行来看，入定先是口行止息，然后身行止息，然后意行止息；出定时意行先动，然后身行，然后口行。
在《增壹阿含35.8经》中佛谈到安般念配合死想的修法：要善能思惟死想，此身恶露不净，意在出入息，于中思惟七觉支。念此身不久当死，诸行皆是空寂，幻化无真，如是于出入息中，思惟死想，若能如是思惟，便能脱离老病死苦。
安般念观禅
《大念处经》接着记载：
「如是，或于内身之观身而住；又于外身之观身而住；或于内外身，观身而住。或于身，观生法而住；又于身，观灭法而住；又于身，观生灭法而住。尚又对于智识所成 (智慧) 及忆念所成 (正念)，皆会“有身”( 只是身而己，不是我自身)之思念现前(建立正念)。彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
这段经文的解释如下。前面是解释修止禅，安般念只是止禅四十种业处(修定法门)的一种。这里是修观禅，它只有两个业处，即色业处(rūpakammaţţhāna)和名业处(nāmakammaţţhāna),色业处以色法作观照对象，名业处则观照名法。这就是观五蕴里的受、想、行、识蕴。
修安般念到第一、二、三或四禅，出定后就应马上修观禅，因为此时心很纯净，很锐利。呼吸中的四界有十二相；即硬、粗、重、软、滑、轻(地界)、流动、黏结 (水界)、热、冷(火界)、支持、推动(风界)[6]。
持续有系统地关注四界到能透视每一粒色聚(rūpakalāpa)里的九种色法(四大元素：地界、水界、火界、风界，和四大所造色：颜色、香、味、食素，四大元素与四大所造色也叫纯八法聚，加声音共九色法)。
观完呼吸身，观呼吸身依的缘是什么？它是依靠依处而生起，依处有六：眼、耳、鼻、舌、身与心所依处。
六依处，这些依处的色法有四：业生色(由业力生)，心生色(由心生)，时节生色(由热能生)与食生色(由消化营养生)[7]。根据阿毗达摩论的色分析法，能够很清楚的看到色身只是不同的色聚的组合而已。
再观照诸色法的无常、苦、无我。观完就观照名法，即受蕴(三受)、想蕴、行蕴(触与思)和识蕴(六识)。
接下来观照色法的因缘，名法的因有过去世的无明、爱、取、行、业五因。色法的因缘就如上段分析的。
观照的结论是，名色法只是缘，缘生缘灭之法，因此没有我、人、众生的存在，心中的智慧就生起。靠这样的反复的修习至证道果智为止。因此佛说：「彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。」指的是阿罗汉。故此，修习安般能得大果。
佛指的身有名身与色身。名身指名法中的受蕴 (三受)想蕴、行蕴(五十心所)和识蕴(六识或八十九心)。色身指四大的身体，因为修安般念，所以再观呼吸身里的四界十二相，再细观色聚的九种色法(纯八法聚与声音)，再细观六依处的四生色(或四生色聚)，因为色法不会单独生起，必须组合成色聚后才能生起，这四生色聚又分为二十一种色聚，再细观四十二身分(地二十分、水十二分、火四分及风六分)[8]
还要观外身，对于自己的亲人家眷，朋友仇人等，因为缺乏智慧，会生起十四种不善心所如贪爱，瞋恨，妒嫉，骄慢，邪见等烦恼，若以同样方法观照彼等之名色，也会明白他们也是因缘而建立，因此也会得到同样的结论，那即是无常(变异，组合，坏灭之法)，苦和无我。知道他们也只是名色法而已，自心才能净化。
佛又重复提道，除了观内身、外身，还要观内外身。因为观内外身是观根与尘接触后所生的识，这也是必须加以净化的。又说观生法，观灭法，还要观生灭之法，那是指要观名色法的生，名色法的灭，以及同时观名色法的生灭，那是指观我们的心识，直找到十二因缘的源头去，那就是无明，要把它转成明。
从《清净道论》分析观照的次第，此段经文就是：
一、名色分别智 — 观照名法与色法的智慧。
二、缘摄受智 — 观照生起名法与色法诸缘的智慧。
三、三相思惟智—观照诸行的无常、苦、无我三相的反复观照的智慧。
四、生灭随观智 — 观照诸行的生灭的智慧。
若持续长久深观，就能达到以涅盘为目标的智见清净的四道智；须陀洹道智，斯陀含道智，阿那含道智与阿罗汉道智。对四圣谛的苦、集、灭、道四谛的三转十二行(苦谛知、当知、已知；集谛灭、当灭、已灭；灭谛证、当证、已证与道谛修、当修、已修)，而后得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果与阿罗汉果。
因为四道智与果不是一蹴可成的，需靠精进与长期的修观才能达到，所以佛说：「诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
在《杂阿含814经》里世尊详细谈到修习安般念乃至漏尽：
「如是我闻，一时佛在舍卫国袛树给孤独园。尔时世尊告比丘，当修安那般那念，修安那般那念，多修习己，身不疲极，眼亦不患，乐随顺观住，乐知觉，不染着乐。
云何修安那般那念？身不疲倦，眼亦不患，乐随观住，乐知觉，不染着乐。是比丘依止聚落，乃至观灭出息时，如灭出息学，是名修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患，乐随观住，乐知觉，不染着乐。如是修安那般那念者，得大果，大福利。是比丘欲求离欲，恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住，是比丘当修安那般那念。如是修安那般那念，得大果大福利，是比丘欲求第二，第三，第四禅，慈、悲、喜、舍，空入处，识入处，无所有入处，非想非非想入处。
具足三结尽得须陀洹果，三结尽贪恚痴薄得斯陀含果，五下分结尽得阿那含果，(五上分结尽)得无量神通力，天耳，他心智，宿命智，生死智，漏尽智者，如是比丘当修安那般那念。
如是安那般那念得大果，大福利。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」[9]
故此修安般念，能得定，尽诸漏，能由初禅修到第四禅，然后再由第四禅修慈悲喜舍四无量心，修到四无色界禅，乃至四禅八定具足。依自己观修断除三结：身见，疑，戒禁取而证初果，再削弱贪、瞋二结而证二果，再灭除贪、瞋二结而证三果，然后断除五上分结的色爱、无色爱、掉悔、我慢、无明，得诸五神通力，修至漏尽而证阿罗汉果。这是一个很殊胜的法门，佛在四十五年的弘法生涯中介绍最多的一个修行法门。
二﹕ 四威仪
《大念处经》中的经文：「复此，诸比丘！比丘于行者，知：“我在行”，又于住者，知：“我在住”，于坐者，知：“我在坐”，于卧者，知：“我在卧”。又此身置于如何之状态，亦如其状态而知之。」
在四威仪及其它的姿势中应只是努力培育强大的正念，念念分明的知道在行走，在站住，在坐着或在卧着，或其它的姿势。
经文里观照的部分也与安般念相同，即观内身，观外身，观内外身，观生法，观灭法以及观生灭之法。观照的方法与前面相同。只是在动的姿势上比如行走，从阿毗达摩论的分析，它只是因为心理的活动(即意门的心路过程心)而产生带动的色法(即我要行走的心所带动的色法)，每一个心能生许许多多的色聚，每一色聚里都有八色法(地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素)，这八色法中风界特强，由风界而生身表，即是身体的动作行走。
其它五门心路过程心(眼、耳、鼻、舌、身)与有分心不能生带动的色法，只能生被带动的色法(即业生色、心生色、时节生色与食生色)，这五门心路过程心与有分心都能生许多心生色聚，也都会含有八色法，但都是被带动色法。走动时，带动的心生色法持续地生起，被带动的四色法也跟着移动。
因此这样观照走路的过程，只是一系列的名色法在生灭而已，并没有一个“人”在走，这些名色法都是无常、苦、无我。
在《舍利弗阿毗昙论》卷十四里[10]提到如何成就威仪行，这里录下供为参考：
「云何成就威仪行？一切身不善行，一切口不善行，一切意不善行，是名非威仪行。身一切善行，口一切善行，意一切善行是名成就威仪行。
复次恭敬和尚及和尚同学，恭敬阿阇黎及阿阇黎同学恭敬上下座，是名威仪行。」
故此在四威仪中常持正念，离一切恶行，奉一切善行，就是成就威仪行。
该论接着说：「云何己行处？有六非己行处；若淫女处，寡妇处，大童女处，不能男处。比丘尼处，诂酒处是六非己行处。又如佛说，比丘莫至他国非己行处，若至他国非己行处，魔得其便。
比丘，何谓他国非己行处？谓五欲也，是名五欲非己行处。
云何己行处？若彼非威仪行，此非己行处舍离，正舍离，缘舍离；不亲近，正不亲近，缘不亲近，是名己行处。又如佛说行于自国己行处。若比丘自国己行处，魔不得便。
比丘，何谓自国己行处？谓四念处也。是自国己行处。若以此威仪行，起正起，受正受，是谓威仪己行处成就。」
这里指出六处是我们不应去的场所，当然现代社会不该去的场所不只这些。从佛法来看，凡能生欲的地方都不该去，那些地方就广了，它就在我们的周围，色、声、香、味、触的五欲生起处，不去亲近它们，如实的做到不亲近(正不亲近)，以及注意产生会亲近这些生欲的缘，并远离它们，这样魔(烦恼，欲)就没办法了。
所以话说回来，还是要维持正念，那才是我们要去的地方，这么做的话，威仪行一定成就。
三﹕ 正知 (明觉)
《大念处经》里的经文：「复此，诸比丘！比丘不论行往归来，亦由于正智而作；彼观前，顾后，亦由于正智而作；彼于屈，于伸，亦由于正智而作；彼于着僧伽梨(袈裟)衣、钵，亦由于正智而作；彼于食、饮、咀嚼、尝味，亦由于正智而作；彼于大、小便，亦由于正智而作；彼于行、住、坐、卧、醒、语、默，亦由于正智而作。」
佛在这段经文中教导七种的正知(正智)修习法，就是指对六根喜加守护，住于律仪，使恶不善法不漏于心，一切时常护心，持以正念，正知 (智) 而住，常随不放逸行。如以下经文所示：
「若诸比丘在学地者，未得心意增上安稳，向涅盘住，如是像类比丘，我为其说不放逸行，所以者何？以彼比丘习学诸根，心乐随顺资生之具，亲近善友，……彼眼识所可爱乐，染着之色，彼比丘见已，不善、不赞叹、不染、不系着住。专精胜进，身心止息，心安极住不忘，常定一心，无量法喜。但逮得第一三昧正受，终不退减，随于眼、(色)，于耳、(声)，鼻、(香)，舌、(味)，身、(触)，意识、法亦复如是。」[11]在修学过程，要学护诸根，念知心里(识)所爱乐染着的，知它为不善、不赞叹它、不为所染、不为所缚而修念住。
在下经中也有明白的开示：
「若族姓子，族姓女，从佛闻法，得净信心，如是修学；见在家和合欲乐之过，烦恼结缚，乐居空闲，出家学道，不乐在家，处于非家，欲一向清净，尽其形寿，纯一满净，鲜白梵行，我当剃除发须，着袈裟衣，正信非家，出家学道，作是思惟已，即便放舍钱财，亲属，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，正其身行，护口四过，正命清净，习贤圣戒，守诸根门，护心正念。
眼见色时，不取形相，若于眼根住不律仪，世间贪忧。恶不善法常漏于心，而今于眼起正律仪，耳、鼻、舌、身、意起正律仪，亦复如是。彼以贤圣戒律成就，善摄根门，来往，周旋，顾视，屈伸，坐卧，眠觉(醒)，语默，住智正智(知)。彼成就如此圣戒，守护根门，正智正念，寂静远离，空处树下，闲房独坐，正身正念，系心安住，断世贪忧，离贪欲，净除贪欲；断世瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖、离瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖、净除瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖。」[12]
《杂阿含636经》中提到照顾根门，离五盖；即贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖与疑盖。这五盖会使根门接触外头境界时产生烦恼，故通过修习安般念，培养止禅的禅支，以及修观都有帮助，使心在平常的生活中如前进、回返、看前、顾后、屈、伸、着衣、持钵、饮食、咀嚼、尝味、大、小便、行、住、坐、卧、睡、醒、语、默时都能维持正念与定力，免除五盖的影响。
我们來看看难陀(Nanda)尊者的故事，难陀在不情愿的情况下出家做比丘，出家后因为常常思念他的王妃子，心常为贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔和疑盖所缠，不守护根门，也不修行。佛陀知道难陀的波罗蜜就要成熟，因此就运用神通带他去天界走走，途中他们飞过一块森林地，看到一只耳、鼻、尾被烧的老母猴坐在一块烧焦的树头上，佛问难陀这母猴与他的王妃比较如何？难陀回答那母猴太丑了。他们继续飞到仞利天时，难陀看到了五百位粉红色脚的缥致仙女，她们实在是太美了！佛再问难陀这些仙女与他的王妃比较又如何？难陀回答说王妃现在比起来就像老母猴一般。佛就对难陀说若是他愿意回去好好修行，五百仙女就是他的！难陀马上答应了。回到精舍后难陀开始做比丘的工作，认真的照佛陀的开示修行，但是不久其它比丘知道难陀是为了要得到仙女而修行，因此就讥笑他，他羞惭之下，更加精进修行守护根门，不久就证了阿罗汉果。佛称赞难陀是护根第一的弟子。
另一个佛陀的弟子叫婆酰(Bāhiya Dārucīriya)只听了佛简短的开示：「婆酰，对于你，看时只是看，听时只是听。」他听完就证悟阿罗汉果。这是因为他在日常生活中不停修习正念正知的关系。
佛的这一句话里就说明了没有“我”的存在，婆酰是上上根的弟子，一听完就证了。平常的人，看了就起念头、想和思，以及跟着而起的贪、瞋、痴等烦恼。
关于培育衣、食方面的正念正知，在南传佛教国家(泰国)的朝暮课诵本里有以下的省思章节：
「我正念省思，所用诸衣物，只为御寒冷，只为除炎热，只为挡恶风，烈日及蚊虻，及虫类侵扰，以使覆盖身，而得以遮羞。」
「我正念省思，所受用饮食，不是为享受，不是为玩乐，不是为肥壮，不是为美貌，不是为庄严，只为维持身，令它能支延，而生存下去，令不有损伤，以助修梵行。若如理常思，我将能停止，旧饥饿感受，而不使产生，新饱胀感受，才不致受苦，得无过安住。」
除了这些的正念正知的训练之外；关系到衣的比丘戒有不得存放多余的衣，不得没带足三衣过夜，不得存非时衣过一月，不得令非亲里的比丘尼洗、染、打故衣(穿过的)，除了交换不得受非亲里的比丘尼衣，除了失衣或被夺衣时不得向非亲里居士居士妇乞衣，被夺衣后不得向非亲里居士居士妇多取衣(失三衣取二，失二衣取一)，不得向出资的非亲里居士居士妇指示购好衣，不得在雨季来临半月前求受雨衣，不得施衣予别的比丘后忿怒而自夺回或令夺回，于危险阿兰若不得离其衣过六夜，不得穿着上衣不包裹全身，不得穿着下衣不包裹全身，前往居士家衣着不披覆整齐，坐在居士家衣着不披覆整齐，前往居士家缠头，坐居士家缠头等等衣戒的修习。
关于钵的戒有不得存放多余钵，不得隐藏其它比丘的钵、衣或坐具、针筒、腰带，不得将混有饭粒的洗钵水倒在居士家等戒条的修习。
对于饮食我们应注意不杀生的戒条，不要为了口腹之欲而去杀生，但佛方便允许持戒比丘吃三净肉；即可吃不眼见被杀的动物的肉、不耳听被杀的动物的肉、及不疑为我而被杀的动物的肉。在《经集》小品第二经《荤腥经》里佛说道：「世人不克制欲望，贪求美食，过混杂不凈的生活，信奉虚无，行为不正，思想顽迷；这才是荤腥而非肉食。」
许多华人社会的佛教徒皈依之后开始持素，这是很好的美德，但因为家人还习惯肉食，不能一下子改过来，因此这位新佛教徙就开始生起许多烦恼，报怨家人不给他吃素，又语言不清净批评家人没有慈悲，吃死尸肉等等，这一下子就激起家人对佛教的反感，反而断了他们学佛的善缘，而且若执着吃素能更快修得有成果是一种戒禁取见，很多人都不知不觉的犯上见解上的执取，实际上若去超市买已处理过的肉品是不犯戒的。
为什么呢?杀业须先有动机，而且完整的杀业须具备下面五个条件：有杀害的意念，对方为有情众生，知道他是有情众生，杀害的行为，造成对方死亡。一个人去购物时，见到鸡肉，认为可食，而买回家去当食物烹煮来吃，买的人并没犯杀业，况且买者只是在买鸡肉，不是在买活鸡(有情众生)。虽然有些人辩说若你不去买，农夫就不去养鸡，鸡就不会被杀了。但这种说法虽有道理，从造业的观点来看买主并无杀业，反而是鸡农与屠宰场犯杀业。
不过现在的农场唯利是图，常灌输给被饲养的动物大量激生素，抗生素，生肉素，瘦肉素等对人体有害的药品和饲料，因此肉品皆含有大量毒素，实不宜食它，蔬菜瓜果食品农人喷撒大量的有毒杀虫剂，而制成的素食品也一样含有毒害的物质在内，故此现在人们消化系统的许多病症，都是因为食用工业食品所造成的关系。
在比丘戒里还有许多有关饮食的戒条，例如过午不食，不可贮藏食物，不可无病而要求供养酥、生酥、油、蜜、砂糖、鱼、肉、奶酪等食物，不可贪吃，不要接受多量食物，吃时不能东张西望或注视别的比丘钵中食物，不得吐舌、舔手、舔嘴、舔钵、散落饭粒，将饭团咬成两半等，不得含食物说话等等。这些都是对于求取食物与用餐的礼仪，从注意这些戒而达到培养起强大的正念与正知。此外不得将食物施予外道，不得在托钵途中驱逐同门，不得别众(四人以上)去受供养，不得取用施主允给的煎饼超过二、三钵，不得数数受供养(去多家受供养)，不得饮酒等等饮食戒的修习。
关于大小便的戒要注意无病时不得站立大小便，无病时不得在青草上大小便及唾痰，以及无病时不于水中（指湖、溪流）大小便及唾痰。
关于乞食，因为它是四缘（衣、食、住、药）之一，这是安心修行的基本条件，在《四分律》卷三十二里记载：「世尊与三人说法，二人乞食，二人所得食，足六人共食。若世尊五人中与二人说法，三人乞食，三人所得食，足六人共食。」这说明施主常供养大量的食物，实不必每一个僧人都去乞食，这种情况在今日的泰国还是如此，僧人轮流去乞食，而每日所剩食物还是很多，都拿给动物吃。这也意味对食物不要贪得，适可而止。
关于说话，佛陀在《大空经》里如是开示：(不作无义之论)；「阿难，彼比丘行此住处，心若欲有所说者，彼比丘若此论，非圣论，无义相应；谓论：王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇人论、童女论、淫女论、世间论、邪道论、海中论、不论、如是种种畜生论。若论圣论，与义相应，令心柔和，无诸阴盖；谓论：施论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论、渐损论、不会论、少欲论、知足论、无欲论、断论、灭论、燕坐论、缘起论。如是沙门所论。如是论已，心中不生贪伺忧戚，恶不善法，是谓正知。」
佛建议独住远离，避免哗说：「若有比丘，不欲哗说，不乐哗说，不合会哗说，不欲于众，不乐于众，不合会(于)众，欲离于众，常乐独住远离处者，谓有乐圣乐，无欲之乐，离乐，息乐，正觉之乐，无食之乐，非生死乐。」[13]
在观照身的部分，若从阿毗达摩的论点来讨论，是谁在前行，返回，观前，顾后，屈、伸、着衣、持钵、饭食、咀嚼、尝味、大小便、行、住、坐、卧、睡、醒、语、默呢？那就要观照整个动作的过程，当比丘生起“我要前行”的念时，就会有许多意门心路过程生起。
因为这“向前行”涉及意门，身门与眼门。在意门的心路过程的因缘条件是：心所依处，法所缘和有分。在身门的心路过程的因缘条件是：身净色，触所缘，地界和作意。在眼门的心路过程的因缘条件是：眼净色，色所缘，光和作意。由于五门的心路过程须经有分而生起，所以这“向前行”是一种混合心路过程。
这“向前行”包含了名法与色法，色法随名法生起后只维持十七个心识剎那(cīttakhanā)，然后名色法一起坏灭。心与心所同时生起，心所协助心去识知目标及拥有目标，(心与心所有如国王与大臣)，这里的心所有触、受、想、思和作意。在“向前行”眼门的启动是由意门开始的，因色法不会识知和执取目标，它是被认知的目标。这识知过程有一个过去有分心的剎那，加上十六个识知的心识剎那。在一眨眼间，有数十亿个心识剎那生灭，一个心生起，执行其剎那间的作用后坏灭，供予下一心生起的因缘条件，如是心流不断生灭，有如河流一般。如此眼门在“向前行”看路时，其色所缘在经过一个心识剎那后(过去有分)，即现于眼门，有分波动了两个心识剎那后即中断(有分波动，有分断)，接着是五门转向心（或译引发）的生灭，接着是该色所缘的眼识的生灭(这是眼净色见到路，所以“看”只是一个心识剎那)，紧接起的是领受该眼识看过目标的心，即领受心(或译等寻求，只有一个心识剎那)，接着领受心是检查刚才眼识与领受心识知的目标，即是推度心(或译等贯彻，只有一个心识剎那)，接下来是确定心(或译安立，它是意门转向心在五门心路过程的名称，即确定五识所辨别的目标)，在确定心之后有七个速行心(或译势用，指迅速地跑的心路过程，跑向目标去识知它，速行心阶段生起善与不善的心)，接着是两个彼所缘 (或译返缘，意念取其所缘) 的生灭，彼所缘一过就沉入有分。
简单的说，有分（Bhavanga）是意门或根本识或阿頼耶识；五门转向是目标撞系眼门等五门时执行转向的作用，从转向开始到速行心结束共十四个心路过程心，境色或目标撞系眼净色时，眼识即生起(眼净色是门，色所缘(路)是它的目标)，这十四心路过程心都是属于意识。
因此在整个的心路过程(毗提Vithi)中每一心虽然一个接着一个，因为有不同的作用而有不同的名称，它的发生只是一连串生灭的心，追随着因果缘起的法则。每一心皆依心的定法生起，依不同的缘生起，包括前生心，所缘，门及依处色，在生起后执行了它的个别作用完毕就坏灭，然后成为下一个心的缘。这里边没有一个“我”，没有一个永远存在的“自我”，除了心路过程之外，没有一个控制者或识知者，这心路过程就是识知的作用(名法)。‘有分’的名词不是佛陀给的，阿毗达摩诸论从《阿毗达摩概要精解》（或作阿毗达摩义摄）及《清净道论》开始才记载它。
在七个速行心里每一速行心均有二十个名法，即是十二不善心与八欲界善心，不善心中最显著的是无明，贪爱与执取，这三心是十二缘起的第一支、第八、与第九支。因为这三心是烦恼轮转；它能造业而有‘行’与‘有’，即十二缘起的第二支与第十支，所以行与有是业轮转；这就产生了果轮转的识，名色、六入、触、受、生、老死，即是十二缘起的第三至七，十一与十二支；因而生死轮回不休。
若是观照色法，根据阿毗达摩论的分析，色法有两种：即四大元素(mahābhūta)与四大元素所造色，所造色(upādāyarūpa)共有二十四种。四大元素如大地，所造色如树木依地而生长。四大元素，有地界、水界、火界和风界。地界扩展，相是硬，它能作为其它元素立足处，水界黏接同一色聚，特相是流动或溢出，它的作用是增长其它俱生色法，火界特相是热或冷，作用是使同一色聚里的其它色法成熟，风界有移动与压力，特相是支持，作用是使其它色法移动。
古论师曾说人身若地界可碎为微尘，成一斛二升重，与水和合增长为六升五合，经火烧成熟，再随风刮而起回转。地界为水所摄，因火热成熟，因风而持转，如是地与其它三界和合。水界以地为住处，常使成熟，风吹散展转，如是三界所熟。火界住于地处，为水所摄，风所持，如是三界所持。风界也住于地处，水所摄，火所熟，如是三界所持。故地是水、火、风住处；水使地、火、风摄而不散；火使地、水、风成熟不臭；风使地、水、火转而不散，如是四界互相依赖，住而不散。[14]
色依处有五净色和心依处色，依处(vatthu)是色法的生存地。色法不能单独生起，必须组成色聚(rūpakalāpa)才能生起。依处是指所造色，它(指依处)的色法有业生色聚，心生色聚，时节生色聚与食生色聚。业生色聚里有眼十法聚，耳十法聚，鼻十法聚，舌十法聚，身十法聚，女性十法聚，男性十法聚，心所依处十法聚，命根九法聚。眼十法聚有八不离色，命根色与眼净色，余可类推，命根九法聚有八不离色与命根色。这四种所造色里共有二十一种色聚。
八不离色即是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素(食色)。它们存在于每一个色聚里，它们都拥有同一依处，即是俱生的四大元素，这四大元素是所造色的近因，每一元素的近因又是依赖其它三大元素，它们都是同生同灭，故此每一色聚里的色法都是同生同灭。
从心法说，当心不活跃时，属于同一种心的有分心流会不断的产生，只缘一个目标。当五所缘之一呈现在根门时，一个有分心即过去而成过去有分，随后两个由于目标的撞系(或境色gocararūpa的撞系)，而起波动后就有分中断，产生五门转向，接着在根门(五门)的支助下，五识生起，而以撞系根门的色所缘为目标，于是心路过程起领受，推度，确定心后而进入速行心(造业)，最后两个彼所缘取速行心的所缘为其所缘(造业后的回思)。
从色法说，心色或心所依处是意门和意识的依止处，它位于心脏里的血，受四大元素的支助而由命根色维持它。当境色(五根所缘外境)撞系五根净色，意门转向后根净色即取色所缘为目标(眼净色在视网膜里，耳净色在耳洞里，鼻净色在鼻孔里，舌净色在舌头上，身净色散在全身如棉花浸透了的液体)，在意门领受，推度和确定后，起速行而行动，产生各种的姿势，并且产生身表(kāyaviññati)及语表(vacīviññati)。
身表是心生(心生色聚)风界特强而使身体有动作，不过如举脚时，它是风界和火界偏盛的作用，又如放下脚时，则是水界和地界偏盛的作用；语表是心生(心生色聚)地界特强，口腔与舌能发出声音或者身体他部摩擦出声。色法不能识知目标，它是依赖根识来识知目标。
因此欲界众生在世间上色法以四种所造色：即业生色，心生色，时节(热)生色和食(消化)生色而起色相续流(生活，或造善业，或造恶业，或者修行)，直到生命的结束为止。
从心路过程看，当一个名法生起只持续一个心识剎那就坏灭，随著名法生起的色法会持续十七个心识剎那，这色法会同下一个生起的名法心识剎那一起坏灭。因此在走动时，举脚的名法灭了，举脚的色法才产生，名法进行它的生灭过程，而色法也进行它的生灭过程。
从这样的分析，所谓的“我”只是一组不同的名法与色法而已，并没有一个“我”；再看名法与色法，它们都在各自不停的生灭，一个不停生灭的“心”----“名法”，会是我吗？一个不停生灭的“身”----“色法”，会是我吗？若果是“我”，我应是一，不是二，我不应在变，不应在生灭。
四﹕ 三十二身分
关于这一段《大念处经》的经文如下：「复此，诸比丘！比丘于皮覆包充满种种不净物之此身，观察此身，上至头发，下至跖底，知：“于此身有发、髦、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃物、排泄物、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴液(《清净道论》作膏，指身垢)、唾液、黏液(《清净道论》作洟，指涕)、关节液、尿。” 」
以正念观照身体的三十二身分是用来对治贪欲的最主要法门，它能起大悚惧，培养正念与正知，获得如实知见，调服心中的欲火、我慢等烦恼，而使心获得清凉与安乐，并能使心进入禅定境界，于现法乐住，最后依这法门能使行者证得圣果。[15]
三十二身分观的传统修习善巧是：念诵三十二身分的名称，或记忆三十二身分，或依颜色来修持，或依各身分的形状来修持，或依各身分的方位来修持，或依各身分的处所来修持，或依各身分的限界来修持(如发非毛，肉非筋)。[16]关于这部分的修习可详细参考《清净道论》。修习时，意念上要注意；按三十二身分的次第来修，心不要过急，心不要太慢，心念不散乱，超越概念，删除不善于作意的身分，最后因心善于择法能安止于善于作意的身分而得到定(能达四禅)。又修不净观要能起厌恶各个身分之心，如发、胃中物、脓、痰、粪、尿、胆汁、血、身垢，思惟它的种种不净与可厌性。
在以前锡兰中部的摩罗耶地方的大天长老在四个月内因为能够熟悉读诵三十二身分，因此而得破除身见，证入须陀洹果。另一位耆宿长老修习三十二身分，而得于三十二日内每天修一身分各达到初禅。认真修习三十二身分的行者，若是在观修时不能观想的很清楚，可以借助医学杂志或尸体解剖的照片来修习。
在观禅的部分，佛开示说：「诸比丘！犹如两口之袋，填进种种榖物，即：稻、粳、绿豆、豆颗、胡麻、糙米，具眼者解开之，得观察：此是稻、此是粳、此是绿豆、此是豆颗、此是胡麻、此是糙米。诸比丘！如是比丘于皮覆包充满种种不净物之此身，观察上至头发，下至跖底，(知)：“于此身有发、髦、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃物、排泄物、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴液、唾液、黏液、关节液、尿。” 」
佛以两口袋比喻这个身体，有智慧的能看见这三十二身分，并且知道它们只是色法，也知道色法是由四大元素组成的。观内身是指自己身内的三十二身分，观外身是观别人身内的三十二身分，如是交替观内外身。观生法是指这身体如何而生，观灭法是身体如何死亡，观生灭法是观身体一世的因缘生灭以及从阿毗达摩论所分析的剎那生灭。这样观禅后所得的结论会是“它只是一个身而已”，因为是慧解脱，故独立而住，不执着于世上任何物。
五﹕ 四界差别(界分别)
四界是与三十二身分密切相关连的，因此佛接着说：「复此，诸比丘！比丘从界(要素)，如(何)存在，如(何)志向而观察此身，即知：“此身中有地界、水界、火界、风界。诸比丘！犹如熟练之屠牛者，或屠牛者弟子之杀牛，于四衢道，片片分解已，犹如坐，诸比丘！如是比丘！从界，如(何)存在，如(何)志向而观察此身，(知)：此身有地界、水界、火界、风界。” 」
在前面分析过四界的十二相，那即是地界有硬、粗、重、软、滑、轻相，水界有流动与黏结相，火界有热与冷相，风界有支持与推动相，每一特相都需从头到脚观察清楚。“如何存在”指在色身中找到这四界。“如何志向”指无论身体是在任何的姿态中找到这四界。比如用手按头颅知它是硬的，用舌头在口腔内左右伸吐知它是滑的等，小便时知道尿水流出，发烧的时候知道身体会热，肠胃里有风的时候知道风的推动或浮动。这些都是物质界的纯物理现象。
在《大象迹喻经》(Mahāhatthi padūpama Sutta)[17] 中佛说：
「诸贤！云何为内之地界？内之自身之坚固态而被执取为(我、我所)者，即发、毛、(爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、(肾脏)、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、)粪、(脑)，又其它所有内之自身坚固态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之地界也。」
「其次，诸贤！云何为内之水界？内自身之水，水态被执取为(我、我所)者，即胆汁、(痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、洟、关节滑液、)尿，又其它所有内自身之水，水态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之水界也。」
「其次，诸贤！云何为内之火界？内自身之火，火态被执取为(我、我所)者，即令热者，令老，令燃烧者，令食、饮、噉、味等物善消化者，又其它所有内自身之火，火态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之火界也。」
「其次，诸贤！云何为内之风界耶？内自身之风，风态被执取为(我、我所)者，即上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息、出息，又其它所有内自身之风，风态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之风界也。」
在独居禅思时应该掌握观察四界的方法，就能够冷静地看到身体的四界，就只有四界，找不到身体，有情，有生命的，或有我。比如观察发时，知道发生于头上，这就好像一个蚁丘上生了草时，蚁丘不知草生在我上边，草也不知我生在蚁丘上，同样的头也不知发生在我上边，发也不知我生在头上。又如观察骨和肉时，就好像路旁凉亭屋梁上的尘土，屋梁不知我被尘土黏着，尘土也不知我黏在屋梁上，同样的，骨骼不知被肉黏着，肉也不知它黏在骨骼上。
因此这样分析能够得到结论，这些地界的毛、发、骨、肉等只是身体的某部分，它无思念，无记，空，非有情，而应该只是观察它是坚硬的地界。
在修习界分别观时，若只是观地、水、火、风四界是不够的，行者还需观二十部分的身分是地界，十二部分的身分是水界，四部分是火界，六个部分是风界，就如在《大象迹喻经》所指出的。列表如下：
表7。1 四界分别表(四十二身分)
地界显著的部分：(二十个)
1发 2毛 3爪 4齿 5皮
6肉 7腱 8骨 9骨髓 10肾
11心脏 12肝脏 13膜 14脾脏15肺脏
16肠 17肠间膜 18胃中物 19粪 20脑
水界显著的部分：(十二个)
1胆汁 2痰 3脓 4血 5汗 6脂肪
7泪 8膏 9唾 10涕 11关节滑液 12尿
火界显著的部分：(四个)
1间隔性发热之火
2令成熟和老化之火
3发烧之火
4消化之火
风界显著的部分：(六个)
1上行风 2下行风 3肠外风
4肠内风 5肢体循环风 6入息与出息
表参考《如实正见》,帕奥禅师着。
还有一个比喻是屠夫杀牛的比喻。这是指屠夫在赶牛，到了屠场，绑牛，杀牛时，屠夫都有牛的概念；到了把牛尸体支解后，切成不同部分的肉块后，牛的概念就消失了，肉块的概念就生起。因此屠夫不会想：“我在卖牛，这些人带走牛…….。”而会想：“我在卖肉，这些人带走肉…….。”同样的，当一个人还未能了解以界分别来观察身体前，他心里有“人”的概念，当他以界分别来观察身体后，“人”的概念就会消失，而会有地界、水界、火界、风界的认识。
若观察色聚里的色法，发只是八法聚而已，毛也一样，因为地界增盛的缘故，所以称为地界，同样的比如胆汁乃是因为水界增盛的缘故，故为水界。观察色聚里的地界，只能观察到两组中的一组特相，即是硬、粗、重，或是软、滑、轻；观察水界则能同时观察到黏结与流动；观察火界只能个别观察到热或冷；观察风界则能同时观察到推动(浮动)与支持。[18]
从俱生缘来看四界；地界是为水所摄，火所守护，风所支持而住立；水界则住立于地，火所守护，风所支持而令黏着；火界则住立于地而为水所摄，风所支持，而令偏熟；风界则住立于地，为水所摄，火所偏熟，支持三大种。[19]
观察完色聚的四界就进一步观察色聚里的所造色，即是颜色、香、味、食素等，能观察到四界(四大元素)与所造色(四大所造色)，就是照见究竟的色法，就能破除密集。
色法密集有三种： 相续密集， 组合密集和作用密集。要破相续密集必须能见到色聚，因为已把众人的相或想消除。要消除组合密集必须能见到色聚里的八法聚，也就是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素。要破除作用密集必须观察到每一色聚里至少的八种色法，以及每一色法的不同作用。
所以要观察每一色法的特相，作用，现起与近因。比如地界的特相是硬，作用(味)是作为其它元素与所造色的立足处，现起是接受，近因(足处)是其它三大元素。能够澈底的观察到究竟色法，就能把这三种密集破除。
在观照内身、外身与内外身，生法、灭法、生灭法的部分；简单说是必须观照内外的名色法都是无常，苦和无我，以及观照名色法的因与缘皆是无常，苦和无我，然后观照行法的生灭，及坏灭皆是无常，苦和无我，最后因道智而得消灭烦恼再依果智以证悟涅盘。
六至十四﹕ 九墓墟观
这里佛陀教导观看死尸败坏的九种过程：
「复此，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，死后经一日二日乃至三日，膨胀成为青黑、腐烂，彼注意此身，(知)：“此身(自身)不脱如是法(性质)，而(会)成为如是者。」
九种墓墟观里对死尸腐化的观看与观想，是要澈底打破我们对色身的执着，以及常的邪见。目前的环境要能看到死尸腐化以致最后变为骇骨的阶段似乎困难些，但是有时从报章及杂志上，甚至医学的刊物中可以得到这些照片，所以用照片来观想也一样有效。
(一) 膨胀青黑尸----第一种尸体的败坏过程；首先要观察是它膨胀起来。这是因为腐烂所产生的气体使腹部鼓胀。其次要观察是肌肉变色，有些青，指蓝色，有些黑。做完这两点的观察后，就转为观察自己的身体，想自身也是有同样的性质，它会 (将来)变为这样的。
人的死亡是由于命尽，或是福尽或是意外的原因，从另一点来看，当识与命根及业生暖气分离时，有生命的肉体就变成了尸体，当尸体不再得到循环系统的补给营养与免疫之后，它成为细菌滋生处，蛆虫繁殖地，鸟兽噉食物，这是必然的结果。
在观想时，所观想的尸体应该是同性的，异性的尸体不适宜作为观想的目标。一般的人都回避死尸，也不想见它，若能见到一具腐烂肿胀的尸体，应把它当成如同获得难得的珍宝一般看待，因为它会给我们留下深刻的印象。在观想它时应观想它当时的现况，以及念它是 不净 和 可厌 的，这样持续作意的话，就能进入定境。若要先从安般念进入定境转为观想死尸也行。这种观禅的观智称为过患随观（十六观智详见第十七章），那就是观外在的尸体的不净与可厌性而达到近行定（未达初禅）或安止定（初禅以上），然后思惟自己的身体也一样，死后也会像那尸体一样，而后观到能见自己的尸体（这是联想，不表示神通），再观照它是不净及可厌，而后再度观照外在的尸体，这样的内外地轮流观照。
观死尸是去除贪欲尤其是淫欲的最好方法，也是去除身体是我的身见的有效方法，若心中的邪念透过这方法有效地制止后，可以进一步修四界分别观，直到能清楚地看到色聚，能够见到色聚就能见到色法的真相，这是对内外名色法的观照，这观智叫名色分别智。这里佛说：
「如是，或于内身，观身而住；于外身，观身而住；又于内外身，观身而住。」
观照的重点都是要观照它是无常、苦和无我。
接下来，佛说：「于身，观生法而住；于身，观灭而住，又于身，观生灭法而住。」
这里是指缘摄受智，思惟智以及生灭随观智（十六观智的三种）。
「尚又智识所成及忆念所成，皆会“有身”之思念现前，彼当无所依而住，且不执着世间任何物。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
这包括从坏灭随观智到行舍智，当观智成熟时，道智与果智才会出现，当一个行者得究竟智时才会独立无依而住，且不执着世间的任何事物。
接下来的八种死尸败坏过程如下：
(二) 鸟兽虫食尸----第二种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，被鸟所啄、或鹰所啄、或鹫所啄、或犬所食、或豺所食，乃至各种生类之所食。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
再观尸身为鸟类，狗、豺、虫类所食，观将来己身与尸身无异，终不能脱此患。观智部分同前。
(三) 血肉筋连尸----第三种尸体的败坏过程；「复此，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，由于具有血肉而筋连结于骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸身已去半，恶臭污秽不堪，还剩一些血肉黏在骨上，尸骨依筋腱连在一起。观智部分同前。
(四) 血涂筋连骨----第四种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，无肉之附着血，而筋连结骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸身只剩骨架，由筋连结着，倘有一些干血涂在骨上。观智部分同前。
(五) 筋连骸骨----第五种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，无血、肉，唯筋连结骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸骨唯剩骨和筋。观智部分同前。
(六) 解散骸骨----第六种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，(关节)解散，手骨于此处，足骨于彼处，髁骨于此处，腿骨于彼处，盘骨于此处，背骨于彼处，头盖骨在彼处，骸骨散在四方八面。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时骨块分散，仍可见手骨，脚骨，腿骨，上腿骨，股骨，脊椎，和头盖骨等。观智部分同前。
(七) 白骨----第七种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，初如螺色之白骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者」
此时尸体已变成贝壳色的白骨。观察部分如前。
(八) 一堆白骨----第八种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，经过一年，骸骨堆高。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸体已变成一堆白骨，有一年久了。观智部分如前。
(九) 粉碎骸骨----第九种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，骸骨粉碎败坏。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」
此时尸体已败坏到骸骨粉碎为尘。观智部分如前。
每一种的尸体败坏的样子，都能靠观想而达到心定。即近行定或安止定的境界，如此每一种的墓墟观都能修到初禅。到达禅定后就修观禅。在禅定时观察五禅支，在观禅时观名色，以及生灭现象，最后要得的结论是己身与外身皆无常及无我。
修以上的法门的行者一定要配合修慈无量。因为佛住在金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中时(《杂阿含809经》)教比丘众修不净观，有比丘极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自绞，或投岩自杀，或令其它比丘杀。当时有一异比丘极厌患恶露不净之身，到鹿林梵志子住所对他说若肯杀他，他可以将衣钵送给他，这位鹿林梵志子起了贪念，就答应了。因此就把这位比丘杀了。鹿林梵志子到跋求摩河边洗刀时，魔王怂恿他说这么做功德无量，能使释子沙门未度得度，未脱得脱，未安息得安息，未涅盘得涅盘，因此鹿林梵志子再回来循着房舍，禅室，经行处说他能使释子沙门未度得度，未脱得脱，未安息得安息，未涅盘得涅盘，众多比丘求他度脱，于是一日内杀了六十比丘。佛在布萨日发现比丘的数目少了，问阿难陀后才知道原因。后来佛说修这法门的人要配合修安般念，能令已生及未生的恶不善法速令停止，并能导至涅盘。后世都教修习慈无量，修慈的人对自己与对别人心都很柔软，不会产生厌世之想。
灭身见
修身念处的目的是在灭除与生俱来的身见。上面所讨论的十四种方法都能配合修观而契入破除身见，破身见的果即是初果须陀洹。
这里再加一些其它的方法以便快速证悟道果:
(1)把从小到大的相片依时间排在地面上，观察身体是不是一直在变化，它是不是每一年在变，每一个月在变？实际上它是天天时时刻刻在变，观照这一直在变易的身体，它是谁呢? 观察每一張相片，凝视每一张相片，并问自己那个人去了那里？必须直接得到答案，心中要能明白那个人已变了，它不是我！然后用镜子看自己，思惟这个人，将来又会变成另一个样子，现在它是谁？心中要能知道它不是我。若是当作是我的话，从头开始再观照。
(2)观照若身体是我的，为什么它却从妈妈的肚子生下来呢？若是生出來的，怎会是我呢？妈妈未生我之前，我是什么模样？我在那里呢？佛也从他的妈妈的肚子生下来，佛已灭了。佛去了那儿呢？每一个人都不想死，为什么他们不能继续活着？这会死的身体是我吗？这般反复的观照。
(3)观照身体的毛发有它的细胞组织，皮也是，肉也是，骨也是，内脏也是；这些细胞组织都是自生自灭，自己做不了主，天天饮食，给这些细胞组织带来营养，这个身体才能生存，要是缺少了一种元素，它就出问题了。观照这身体会是我或我的吗﹖若身体是我，我应该能够令它永远健康、生存，能吗？
(4)观照若我是名+色的组合，名法有八十九种，色法有地+水+火+风的四大组合，共有二十八种色法，是三十二身分的组合，是四十二身分的组合，那我在那一个部分呢？身体各个身分都互不知道，我会在那互不知道的部分嗎？我会在心中嗎？我会在脑里嗎？
(5)在修四威仪的行、住、坐、卧时，观照走时是脚自己要走，还是另有一个人叫它走？为什么右脚要先走？为什么左脚不能先走？然后观照自己的色法与名法，观照到底色法是我，或名法是我？若色法是我，名法就不是我。若名法是我，色法就不是我。怎么会有两个呢？走时为什么一定要去心中要去的地方？为什么不能走向心中不想要去的地方？观照为何走累了要坐下来休息？晚上为何要睡觉呢？如此在任何场所任何威仪中观照身体。
(6)若行者是以密宗的本尊法来修的话，不要着迷于仪式，拿了本尊像放在眼平前面半公尺距离处，坐下来静静的观它，心不生妄想，可以先用安般念把心定下来再观，咒语与烦杂的手印仪式等都可免去。依静观修到定。它的道理是八除入的第一及第二除入；内有色想外观少色，和内有色想外观无量色。内有色想是指行者本身身体，或观从自心生出八仙女供养八供品，及观心中的本尊有色种子字(这即是根本识)；外观色是观本尊庄严相的颜色。无量色是修色遍或是四禅定时生的色遍。定时行者的身体消失，身见就破了。不过定后要依佛所教的观禅法来巩固这证悟，免得生起邪见。
(7)上厕所时看见臭秽不堪的粪便排出时，观照这会是我的嗎？若身体是我的，粪便也应是我的，那我应该能夠忍住，让它留在体内，这能嗎？那为什么会有粪便呢？为什么要吃饭呢？若它是我的身体，应该不须饮食，不须睡觉，不须穿衣来御寒，不须房舍，不须去上班赚钱维生等等。
(8) 若能修习安般念到三禅，修完后，依上述的方法观照身体。若修到四禅更容易，因为四禅时对身体的感觉已消失，心很纯淨，更适于观照。
(9)观照身体的呼吸，它是依赖呼吸才能生存，既然它要依赖呼吸才能生存，它根本不能自立存在，它怎会是我的呢？此外它还要依赖食物和水才能生存，要维持它生存的条件太多了。若身体是我或我所有，它怎么须要依赖这么多的条件才能生存呢？
(10)常守護六根門。在[杂阿含255经]中摩訶迦旃延对婆羅门说：「善哉，婆羅門！問不守護門，是如法問，今當為汝說不守護門。婆羅門！愚癡無聞凡夫眼見色已，於可念色而起緣著，不可念色而起瞋恚，不住身念處，故於心解脫、慧解脫無如實知，於彼起種種惡不善法，不得無餘滅盡。於心解脫、慧解脫妨礙，不得滿足。心解脫、慧解脫不滿故，身滿惡行，不得休息，心不寂靜，以不寂靜故，於其根門則不調伏、不守護、不修習。如眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法；亦復如是。」
(11)正确明白五蕴真相。佛在[杂阿含265经]中将五蕴比喻为：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻。」為什么这样比喻呢？佛说：「譬如恒河大水暴起，隨流聚沫，明目士夫，諦觀分別。諦觀分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若醜、若遠、若近。比丘！諦觀思惟分別，無所有、無牢、無實、無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺；無常、苦、空、非我。所以者何？色無堅實故。」我怎么没想过它竟然是这样的呢？唉！苦啊！我应怎么做才能快点开悟呢？佛教的方法是很多，不需个个都用，但结合不同方法来尽快证悟是绝对没错的。
在《杂阿含284经》中佛言：「若于所取法，随顺无常观、住生灭观、无欲观、灭观、厌观、心不顾念，无所缚着，识则不驱驰，追逐名色，则名色灭。」说的就是这个道理，要认清身体的真相，不再为它而有所缚着，那时心对自己与外头名色的追求自然会慢慢消减。祝大家成功！
小结
说到这里为止，修习身念处的法门共有十四种；即是：
(一)安般念，(二)四威仪，(三)正知，(四)三十二身分，(五)四界差别，(六)至(十四)九墓墟观。
修习身念处(也叫身至念)可以获得下列的功德：（1）克服对乐境与不乐境的想念；（2）降服怖畏；（3）堪忍(乃至失命)；（4）证四果达六通。因此它的功德是无比的，只要想一想轮回的苦，死时的无耐，无人能够给予援手的情境，心中的忧惧，就会使我们恐慌，又怎不想尽早掌握这机会来修习呢﹖
注释：
1《长部》经典(Digha Nikaya)，第二十二经《大念处经》。
2 同《杂阿含》，六二三经。
3 《杂阿含》﹐九一三经。
4 《相应部》，入出息相应，《毘舍离经》。
5 《长部》，第二十二经，《大念处经》。
6 《如实知见》，帕奥禅师着。
7 详阅阿毗达摩论与注释，以及《清净道论》﹐第二十品。
8《如实知见》，帕奥禅师着。
9《龙藏》﹐第五十二册，一七三页。(同大正藏《杂阿含》八一四经。)
10 《大正大藏经》﹐二十八卷。
11 《杂阿含》﹐二一二经。
12 《杂阿含》﹐六三六经。
13 《中阿含。大空经》。
14 《解脱道论》（Vimuttimagga）﹐行门品第八之五。
15 《南传大藏经》﹐《清净道论》第八品身至念 。
16 《南传大藏经》﹐《清净道论》第八品身至念 。
17 《中阿含。象迹喻经》。
18 详见《正念之道》，帕奥禅师着。
19 详见《清净道论》，悟醒译。
法增比丘，澳洲雪梨。
愿众生安乐！
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佛勝吉祥偈
佛勝吉祥偈
JAYAMANGALA ATTHAGĀTHĀ
法增比丘譯
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1. Bāhum sahassam-abhinimmita sāyudham tam
Girimekhalam udita ghora sasena māram,
Dānadi dhamma vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
2. Mārāti rekam abhiyujjhita sabba rattim,
Ghoram panā-lavaka makkha mathaddha yakkham,
Khanti sudanta vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
3. Nālāgirim gaja varam ati matta bhūtam
Dāvaggi cakkha masaniva, sudārunantam
Mettam buseka vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
4. Ukkhitta khaggam ati hattha sudārunantam
Dhāvamti yojana pathan’gulimāla vantam
Iddhībhi sankhata mano jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
5. Katvāna kattha’mudaram iva gabbhinīyā
Ciñcāya duttha vacanam jana kāya majjhe
Santenā soma vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
6. Saccam vihāya mati saccaka vada ketum
Vāda-bhiropita manam atiandha bhūtam
Paññā padīpa jalito jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
7. Nando panada bhujagam vibhuddham mahiddhim,
Puttena thera bhujagena damā payanto
Iddhūpadesa vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
8. Duggāha ditthi bhujagena sudattha hattham
Brahmam visuddhi juti middhi bakā bhidhānam,
Ńana gadena vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
9. Etapi buddha jaya mangala attha gātha,
Yo vācako dina dine sarate matandi,
Hitvāna neka vividhāni c’upaddavāni,
Mokkham sukham adhigameyya naro sapañño
魔現千手相各執兵器，
在象上指揮大軍怒吼，
世尊以施舍法降服他，
以此威力願獲勝吉祥。
威勝魔羅的阿拉哇卡，
夜叉暴躁自大的夜戰
世尊以忍辱法降服它，
以此威力願獲勝吉祥。
醉象納拉齊陵如林火，
威如火輪又猛如雷電，
世尊以慈悲法降服它，
以此威力願獲勝吉祥。
盎鸠摩羅手揮著利劍，
追趕世尊三由旬的路，
那佩帶指蔓的殺人魔，
世尊以神變法降服他，
以此威力願獲勝吉祥。
以木盆僞裝著大肚子，
迦杜瓦娜衆人前謗佛，
世尊以容忍法化解它，
以此威力願獲勝吉祥。
沙加卡天神心起邪見，
高論如倒置的旗幟般，
世尊明燈智慧調服他，
以此威力願獲勝吉祥。
神力龍王南多巴難陀，
佛遣目連化龍擒拿它，
世尊開導之法感化他，
以此威力願獲勝吉祥。
莊嚴光耀的梵天跋卡，
邪見如被蛇緊纏雙手，
世尊以智慧法調服他，
以此威力願獲勝吉祥。
天天誦持及時時億念，
這八首的佛勝吉祥偈，
以便祛除不祥與障礙，
智者皆得安樂與解脫。
法增比丘，澳洲佛寶寺。26/12/2010
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1. Bāhum sahassam-abhinimmita sāyudham tam
Girimekhalam udita ghora sasena māram,
Dānadi dhamma vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
2. Mārāti rekam abhiyujjhita sabba rattim,
Ghoram panā-lavaka makkha mathaddha yakkham,
Khanti sudanta vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
3. Nālāgirim gaja varam ati matta bhūtam
Dāvaggi cakkha masaniva, sudārunantam
Mettam buseka vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
4. Ukkhitta khaggam ati hattha sudārunantam
Dhāvamti yojana pathan’gulimāla vantam
Iddhībhi sankhata mano jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
5. Katvāna kattha’mudaram iva gabbhinīyā
Ciñcāya duttha vacanam jana kāya majjhe
Santenā soma vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
6. Saccam vihāya mati saccaka vada ketum
Vāda-bhiropita manam atiandha bhūtam
Paññā padīpa jalito jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
7. Nando panada bhujagam vibhuddham mahiddhim,
Puttena thera bhujagena damā payanto
Iddhūpadesa vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
8. Duggāha ditthi bhujagena sudattha hattham
Brahmam visuddhi juti middhi bakā bhidhānam,
Ńana gadena vidhinā jitavā munindo
Tam tejasā bhavatu te jaya mangalāni.
9. Etapi buddha jaya mangala attha gātha,
Yo vācako dina dine sarate matandi,
Hitvāna neka vividhāni c’upaddavāni,
Mokkham sukham adhigameyya naro sapañño
魔現千手相各執兵器，
在象上指揮大軍怒吼，
世尊以施舍法降服他，
以此威力願獲勝吉祥。
威勝魔羅的阿拉哇卡，
夜叉暴躁自大的夜戰
世尊以忍辱法降服它，
以此威力願獲勝吉祥。
醉象納拉齊陵如林火，
威如火輪又猛如雷電，
世尊以慈悲法降服它，
以此威力願獲勝吉祥。
盎鸠摩羅手揮著利劍，
追趕世尊三由旬的路，
那佩帶指蔓的殺人魔，
世尊以神變法降服他，
以此威力願獲勝吉祥。
以木盆僞裝著大肚子，
迦杜瓦娜衆人前謗佛，
世尊以容忍法化解它，
以此威力願獲勝吉祥。
沙加卡天神心起邪見，
高論如倒置的旗幟般，
世尊明燈智慧調服他，
以此威力願獲勝吉祥。
神力龍王南多巴難陀，
佛遣目連化龍擒拿它，
世尊開導之法感化他，
以此威力願獲勝吉祥。
莊嚴光耀的梵天跋卡，
邪見如被蛇緊纏雙手，
世尊以智慧法調服他，
以此威力願獲勝吉祥。
天天誦持及時時億念，
這八首的佛勝吉祥偈，
以便祛除不祥與障礙，
智者皆得安樂與解脫。
法增比丘，澳洲佛寶寺。26/12/2010
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2010年5月27日 星期四
聖人的種姓
聖人的種姓
法增比丘(Bhikkhu Dhammavaro)
人的尊貴與下賤
在[梵志頞波羅延問種尊經](大正藏第一冊)(MN93, Assalayana Suttam)中指出婆羅門種（Brahmin）自恃高貴，為佛以理所駁：「聞如是，一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園(Jetavana)。時有五百比丘俱，舍衛城中有婆羅門五百人，五百人相將俱出城，自至其田廬，相與共坐講議言：「本初起，地上人時，皆是我曹婆羅門(Brahmin)種，第二種者刹（帝）利(Kshatriya)，第三種者田家(Vaishya)，第四種者工師(Shudra)。我曹（婆羅門）種最尊，初起，地上作人時，皆是我曹（婆羅門）種。初生時從(大梵天)口中出，今世人反從下出。在天下者，我曹（婆羅門）種為最尊，我曹（婆羅門）種皆是第七梵天子孫。」佛反言：「天下一種耳。」佛皆持我曹（婆羅門）種，與刹（帝）利、田家、工師種等(平等)。我曹（婆羅門）種死皆上梵天。佛反持我曹（婆羅門）種，與凡人等。自相與議，誰能與佛共講議分別是種者。
時有婆羅門，有一子年十五六，字頞波羅延（Assalayana）大聖，明工書知方來之事。五百婆羅門中，無有能與等者，皆師事之，能說經，知天下事。頞波羅延大聖身有奇相，諸婆羅門自共議言，獨頞波羅延能與佛共談，我曹（婆羅門）皆不能與佛共談。五百人共告頞波羅延言：「佛以天下人為一種。我曹（婆羅門）種與刹（帝）利、田家、工師異。我曹（婆羅門）種從梵天來下，生從口出。今世人生反從下出。」佛言：「天下有四種，四種皆佳。」願頞波羅延自屈俱往，與佛共講。
頞波羅延言：「佛持正道，能答應正道者，欲持婆羅門種往，不其有持道（不易勝其有持正道者），道正也（說的道理正確）。」五百人皆言：「我曹（婆羅門）持頞波羅延作師，何為不往講是四種事？如是者再三。頞波羅延即起。與五百人俱到佛所祗樹（給孤獨園）。
阿難白佛：「有婆羅門子字頞波羅延，年十五六，所從五百長老婆羅門來在外。」佛言：「呼入。」阿難出請頞波羅延入，頞波羅延等五百人皆住，不為佛作禮（MN93Assalayana Suttam指出共為佛相問訊已而坐下），自說言：「我有小事欲問佛。」佛言可坐。頞波羅延白佛：「我欲有所問，甯可相答。」佛言：「有所疑者，便說之。」頞波羅延言：「我曹（婆羅門）種道說與刹（帝）利、田家、工師種異。言我曹（婆羅門）種是梵天子孫，我曹（婆羅門）先祖初生時，皆從口出，死皆上天。」
佛報言：「我經不道說異種，若婆羅門娶刹（帝）利女，刹（帝）利女為生子，刹（帝）利娶田家女，田家女為生子，田家娶工師女，工師女為生子，工師娶婆羅門女，婆羅門女為生子。」佛言。「我經中以施行為本，施行善者，最為大種，其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。我先世無數劫時，亦作婆羅門子，亦作刹（帝）利子，亦作田家子，亦作工師子。自致為王子（自身功德得以成為王子），今身為佛。」
佛告頞波羅延：「我問若一事，若如事說之。」佛言。「若見世間人，善家子為人作奴，奴反免為人作子不？（月支國只有二階級：主與奴）」頞波羅延白佛言：「我聞月支國（Greece, Cambodiya）中有是。」佛言：「是何等故？善家子反作奴，奴反為人作子。是奴志意施行善故，人用作子。子作奴者，志意施行惡故，自賣為人作奴耳。若曹（婆羅門種）言人有種如是者，人種在何所？」
佛言：「若有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師是四種，甚為喜殺、喜盜、喜淫、喜兩舌、喜惡口、喜妄言、喜讒人、喜與癡人相隨、喜瞋怒、喜祠祀，作是行者，甯墮地獄中不？」頞波羅延言：「婆羅門種說，雖有是惡，我種最尊，是梵天子孫，生從口出，死皆當上天。」佛言：「其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，無殺心、無盜心、無淫心、無兩舌心、無惡口心、無妄言心、無喜讒人心、無喜隨愚癡心、無喜瞋恚心、（無）祠祀心。如是死者，不生天上耶？」頞波羅延言：「如是皆生天上。」
佛言：「若說種類者在何所？」佛言：「人種類，皆從心意識出，心意識施行善者，生天上、人間。心意識惡者，入蟲、獸、畜生、鬼、神、地獄道中。其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種施行惡者，同入三惡道中。如是者，種在何所？婆羅門種施行亦有善惡，刹（帝）利種施行亦有善惡，田家種施行亦有善惡，工師種施行亦有善惡。若曹（婆羅門種）自說言有種，如是種為在何所？若婆羅門持意（故意），怨是虛空，刹（帝）利、田家、工師亦怨是虛空，不能中傷也，用意言等。但婆羅門持意自貢高世間耳。婆羅門種、刹（帝）利、田家、工師種，入大溪水中各自浴，垢墮水中，甯能別知是婆羅門垢、刹（帝）利垢、田家垢、工師垢不？」頞波羅延言：「垢在大溪水中，當知在何所？」（佛言：）「若尚不知人垢，反言我種在天上，本從口出，余人從下出，我種人中最尊貴？」
佛告頞波羅延：「若國王聞某國、某郡縣、某聚落，有婆羅門及子高明，有刹（帝）利及子高明，有田家及子高明，有工師及子高明，王即徵召俱為王臣，王豈問種類耶？其高才明達者，王即先與好（管理好）郡國，王何以不問子種類？若曹（婆羅門種）言有種類者，為頞波羅延若戒在何所？從諸長老，坐在長老（座）上，是五百人，何以不責（檢查）若種類，若作師（怎麽作為師傅）？
其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種及余種，寒時俱在大火邊，火熱不獨至一種所，溫熱皆等耳。若有大船渡水，婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種俱在一船上，渡船不獨渡婆羅門種，亦不獨度余種。」佛問頞波羅延：「若婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，亦余種子在母腹中，時同十月有增減耶？」頞波羅延言：「皆十月耳，無有增減也。」「若曹（婆羅門種）何以說言，我種梵天子孫生從口出，婆羅門種、刹（帝）利種、田家種、工師種亦余種。日月何以不獨照若一種？何為並照余種。」頞波羅延言：「我種自說言勝余種。」
佛告頞波羅延：「有驢（donkey）父馬（horse）母馬為生子，名是何等？」頞波羅延言：「名騾（mule）。」（佛言：）「父亦不字為騾，母亦不字為騾，若何以字為騾？」（頞波羅延言：）「我先祖呼作騾，我隨言騾。」（佛言：）「有馬父驢母驢為生子若名為何等字？」（頞波羅延言：）「為駏驉。」（佛言：）「父亦不字為駏驉，母亦不字為駏驉，若何知為駏驉？」（頞波羅延言：）「我先祖呼為駏驉，因隨言駏驉。」（佛言：）「婆羅門娶刹（帝）利女，刹（帝）利女為生子，當名為何等？當言婆羅門種刹（帝）利種。」頞波羅延言：「不知當呼何種？」佛言：「若不自知類，何以名騾、駏驉？刹（帝）利女為婆羅門生子，入若門中，隨若祠祀，隨若種類，是兒然後高明，若曹（婆羅門種）當承事，當出去，我曹（婆羅門種）當承事。婆羅門娶田家女，田家女為生子，子有殺心、有盜心、有淫心、有兩舌心、有惡口心、有妄言心、有讒人心、有喜隨愚癡心、有瞋恚心、有祠祀心。有是行者，若曹（婆羅門種）與相隨不？」「我曹（婆羅門種）不與相隨，子心意識施行惡，我曹（婆羅門種）當逐出，不內（容納）我曹（婆羅門種）群輩中。」佛言：「若曹（婆羅門種）自說，是梵天子孫，生從口出，死當上天，若曹（婆羅門種）但見心意識施行惡，便生相逐，何為道說種類？」
佛言：「若有婆羅門種，中有不孝父母者，喜殺、盜行（等）十惡者，死當趣何道？」頞波羅延言：「心意識施行如是者，死當入地獄中。」佛言：「若曹（婆羅門種）言，我種本梵天生，從口出，於人中最尊，何為入地獄中？」佛言：「天下人無種類，無有常，高明者，心意志善，施行好，是為尊貴。心意施行惡，是為下賤。」
頞波羅延自思念：「我本不欲來，衆人共使我來。」自思惟：「我本意不得與佛诤，我續言佛道正。」佛言：「若本時（開始）言人當種佳，今反就我言心意志佳。」頞波羅延自思念：「佛語遮（阻截）我前後。」
佛告頞波羅延：「乃往去時有七婆羅門皆有道，日日祠祀於天，七婆羅門亦自道說，我是梵天子孫，我曹（婆羅門種）生亦從口出，凡人從下出，我種與凡人異，我種死皆當上天。」佛言：「我是時亦作道人字阿洫（Asita），衆人共呼我道為天道，我是時見七婆羅門乃在焰火祠（拜火），諸婆羅門皆言，我曹（婆羅門種）死當如是火光，當上天。」佛言：「我見子曹（婆羅門種）所為，我自變身體，手持黃金柄，幢旄，身著白衣，從人假車而往至七婆羅門所，七婆羅門時經行，及子曹（婆羅門種）見我，呼我作：「婆羅門道，從何所來？」七婆羅門言：「若是天道，略與我等。何以著好衣，載車，手持黃金幢。若從何所生，欲至何所？從何所來，何以來到是間？」
時我不與語，子曹（婆羅門種）見我不語，皆瞋，既咒我，欲令我住死，子曹咒我，我面更好，子曹更複咒，我面色複重好，七婆羅門大驚言：我曹（婆羅門種）所咒者皆死，今我咒之，面色複更好，更複呼阿洫，自思念：「子欲趣何等道。」阿洫即答言：「我道意勝。若曹（婆羅門種）何為怒？若曹（婆羅門種）聞阿洫道天道不？」子曹（婆羅門種）言：「我不聞，賢者道人，相見當相問，何為相瞋？」阿洫言：「我聞若曹（婆羅門種）說天下婆羅門為梵天子孫，生從口出，人中獨尊，用是故來相問，若起是火祠天，祠天若法，何師道得（向那位師傅學的法呢）？無複從先祖聞。」七婆羅門言：「我先祖為我曹（婆羅門種）效耳（我們隨著先祖的傳統做）。」
阿洫道人言：「若曹（婆羅門種）先祖母是婆羅門女（娶）他人女。言我曹（婆羅門種）不知先祖母刹（帝）利女、田家女、工師女。我不知若先祖母為婆羅門生，若曹（婆羅門種）愛他人，生若曹（婆羅門種）種類，若殊不知先祖，何以知先祖從梵天來生，女人心不可保，若曹（婆羅門種）能知世間人，夫婦合會，雲何生子？子曹（婆羅門種）皆言我不知，若亦不知先祖，亦不知人所生，何為向我瞋怒？凡人相見當先相勞問高下，當知人意志乃可怒，何為先怒？若知子初入腹中時，不父有貪淫之態，母有愛慕之心，所當為作子者？三合成子，所當為子者，誰令溫意得父母乃成為子，子在腹中或先世作惡，今在腹中，或盲、或聾、或啞、或伛、或跛、或杌（無肢），父母皆不知近，父母懷子在腹中，尚不能知其子好醜，若曹（婆羅門種）何以知先祖是梵天子孫，生從口出，人中獨尊？」
佛告頞波羅延：「先世時七婆羅門尚能咒殺人，是時我不聽子曹（婆羅門種），所語亦不錄也，今我作佛，若複來道，說我梵天子孫，生從口出，人中獨尊。」佛告頞波羅延：「思惟我所語，天下生子，養者為父母，成者師也（能成就他人者做師傅）。」頞波羅延婆羅門，又與五百婆羅門，及諸婆羅門共思惟：「我往時尚為七婆羅門作師，七婆羅門皆道德人，能咒殺人，我於今分別道說，是人有種（這個人才是神聖的種姓），一為百百為千（一聖人足為千人師），千為萬萬為一（千萬人相隨一聖人）。」頞波羅延及諸婆羅門俱前，以頭面著佛足。「不審一為百百為千，千為萬萬為一，是者何謂？」佛言：「是世間人，貪樂生死者衆多，一人生子孫，然後更分為百家，百家求道一道耳。何等為一道？謂無為道！如是者一為千千為萬。」頞波羅延前長跪言：「甯可哀畜我曹（婆羅門種），如哀沙門莫有恨心，於我曹（婆羅門種）所請，歸相撿斂（回家檢討過失）。佛言：「善。」若曹（婆羅門種）朝來不食，皆起以頭面著佛足去。
如是，凡夫不知什麽是聖人的種姓，他們只是以我慢，或接受傳統的灌輸，人雲亦雲（「父亦不字為騾，母亦不字為騾，若何以字為騾？」「我先祖呼作騾，我隨言騾。」）。本經的解說比中部93經來得詳細，佛對頞波羅延的駁斥有以下幾點：
（1）業決定貴賤---善家子反作奴，奴反為人作子，是奴志意施行善故。佛言：「天下人無種類，無有常，高明者，心意志善，施行好，是為尊貴。心意施行惡，是為下賤。」
（2）行善生天上---佛言：「人種類，皆從心意識出，心意識施行善者，生天上、人間。心意識惡者，入蟲、獸、畜生、鬼、神、地獄道中。」佛言：「其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，無殺心、無盜心、無淫心、無兩舌心、無惡口心、無妄言心、無喜讒人心、無喜隨愚癡心、無喜瞋恚心、（無）祠祀心。如是死者，不生天上耶？」頞波羅延言：「如是皆生天上。」
（3）貴賤種不在身上---若曹（婆羅門種）自說言有種，如是種為在何所？貴賤種在人的行為上。
（4）若有貴賤種，身垢應有分別---婆羅門種、刹（帝）利、田家、工師種，入大溪水中各自浴，垢墮水中，甯能（分）別知是婆羅門垢、刹（帝）利垢、田家垢、工師垢不？
（5）高明者為王臣---若國王聞某國某郡縣某聚落，有婆羅門及子高明，有刹（帝）利及子高明，有田家及子高明，有工師及子高明，王即徵召俱為王臣，王豈問種類耶？
（6）火邊溫熱皆等---其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種及余種，寒時俱在大火邊，火熱不獨至一種所，溫熱皆等耳。
（7）大船衆人皆渡---若有大船渡水，婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種俱在一船上，渡船不獨渡婆羅門種，亦不獨度余種。
（8）同在母胎十月---若婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，亦余種子在母腹中，時同十月有增減耶？
（9）日月並照余種---日月何以不獨照若一種？何為並照余種。
（10）不知先祖何人---若殊不知先祖，何以知先祖從梵天來生。
恭敬僧伽
[雜阿含931經]裏的敬法偈說：（佛對釋子摩诃男言）「聖弟子念于法事，世尊法、律，現法能離生死熾然，不待時節，通達現法，緣自覺知。聖弟子如是念法者，不起貪欲、瞋恚、愚癡、乃至念法所熏，升進涅盤。」
佛請我們來親自查看, 向內返照, 智者皆能各自證知的聖法。在[相應部 Samyutta Nikaya]，預流相應十八經。)裏佛也如是說：「深信法寶，如是念法住；此法為佛善解，自覺，實時效應，可尋思，導引涅盤，智者自明。」佛法是能引導有智慧的修行者各自證知。我們自己試試一下，就能知道。你若不試，就不能見到。
什麽是‘智者可各自證知(paccattam veditabbo vibbuhi)’的呢？行者修道、得果、證滅皆是自知自證，修行人反複以智慧觀照世間法的現象，結果智者就能各自證果，從凡夫到聖人，從入流到須陀洹，從向二果到斯陀含，從向三果到阿那含，從向四果到阿羅漢，智者自明。為什麽能證果呢？因為他能看到有漏有為的過患，並知道法是不虛的，法是救護，法是無上之寶。因而依信，依持戒，依守護六根，依修習定力，依觀照，依圓滿修習四念處而修習厭離、離欲、與滅盡，趨向無漏，無欲，無染，無為，滅盡，直取涅盤。
Sangha Vandana
Supati-panno Bhagavato sāvaka sangho, Ujupati-panno Bhagavato sāvaka sangho.
Ňāya-patipanno Bhagavato sāvaka sangho. Sāmici-patipanno Bhagavato sāvaka sangho.
Yadidam cattãri purisa yugãni attha-purisa-puggalā
Esa Bhagavato sāvaka sangho.
Āhuneyyo, pāhuneyyo, Dakkhineyyo, añjalikaraniyo,
anuttaram puññakkhetam lokassā ti.
禮敬僧伽偈
僧伽是世尊的追隨者，良好地修行佛法；
僧伽是世尊的追隨者，直接地修行佛法；
僧伽是世尊的追隨者，正確地修持佛法以求脫離苦；
僧伽是世尊的追隨者，適當地依教奉行，修習清淨梵行；
他們即是四雙八輩行者，(向須沱洹、須沱洹[初果]、向斯沱含、斯沱含[二果]、向阿那含、阿那含[三果]、向阿羅漢、阿羅漢[四果])
那才是世尊的追隨者僧伽，
應當虔誠禮敬，應當熱忱歡迎，
應當布施供養，應當合什敬禮，
是世間的無上福田。
誰是良好地修行佛法的追隨者呢？他是向須沱洹與得須沱洹[初果]的聖人。誰是直接地修行佛法的追隨者呢？他是向斯沱含與得斯沱含[二果]的聖人。誰是正確地修持佛法以求脫離苦的追隨者呢？他是向阿那含與得阿那含[三果]的聖人。誰是適當地依教奉行，修習清淨梵行的追隨者呢？他是向阿羅漢與得阿羅漢[四果]的聖人。
在[增壹阿含經](卷12)三寶品第二十一 （一）中佛說：「所謂聖衆者，大衆大聚有形之類，衆生之中，如來衆僧於此衆中，最尊、最上。無能及者。由牛得乳，由乳得酪，由酪得酥，由酥得醍醐，然複醍醐於中，最尊、最上，無能及者。」聖人的種姓是無能及者。
在[增壹阿含經](卷12)三寶品第二十一 （四）中佛說：「如來聖衆，悉皆和合，無有錯亂，法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就。所謂聖衆者，四雙八輩、十二賢聖。此是如來聖衆，可敬、可貴，此是世間無上福田。諸有比丘學此三處。則成大果報。」
如何得到聖人的種姓呢？
種姓(Gotrabhūcittā)是在隨順智之後生起的智慧，它以無相、不轉起、離有為行、滅盡、涅盤為所緣的，超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓、聖者的名稱、聖者之境地，不再退轉，而克服出生于三界、轉起、有憂惱、有行而入于不出生、不轉起、無惱、滅盡、涅盤，故而成為聖人的種姓。
猶如一個人由世間的此岸，蕩著秋千而越過湍急的河水到達出世間的彼岸，隨順智(Anuloma-ñāņa)是蕩秋千過河的過程，而種姓智是達到出世間的彼岸，到達時腳步仍不穩的搖晃著身體，此後即以四道智與四果智善住，而趨向于涅盤。
達到聖人種姓的方法有：
（1）依四不壞淨
依四不壞淨即是：依對佛的不壞淨信，對法的不壞淨信，對僧的不壞淨信，對佛所定的戒律的不壞淨信，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（2）依入流分
依入流分即是：親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法次法向。這在[雜阿含843經]裏稱作入流分(向初果)：「有四種入流分；何等為四？謂親近善男子(善知識)，聽(聞)正法，內正思惟（如理思惟），法次法向。
由于善知識的教授、幫助與引導，我們才能趣入正道，修習梵行（戒行清淨），守持禁戒，定成就，慧成就，完成道業，自己度脫輪回，複能度脫無量衆生于輪回，免除衆苦。多聞是要多聽如何消除對五蘊的執著，生厭離，欲滅盡的寂靜之道，使人得到究竟的安樂與解脫於生老病死苦。
修習觀照能使我們仔細地以正念及正思惟，對自己的身心現象及它們相依的關係，正確而有效地認識它們。這樣將有助於我們對治不善心，而培養起善心。佛陀教導我們的道理不外是斷除苦，苦的原因即是煩惱纏結。
因此我們要認清苦，要斷除苦必須要靠智慧，以持戒達到戒清淨只是修行的第一步，當我們的正念通過持戒而提昇時，我們才會認識苦，並將會找到苦的根源，那即是對身心現象的愚昧的執取和根本的無明。但是我們必需感受到苦的壓迫，在這無休止的苦的壓迫之下，我們才會生起離苦的願望。
修行的次第是要有信、有正見、依正思惟、修習三學（戒、定、慧學）、十二甘露門（四色界禅、四無色界禅、四梵住）、得三解脫門（觀無常而解脫的無相隨觀解脫門、觀苦而解脫的無願隨觀解脫門、觀無我而解脫的空隨觀解脫門）。修行道的次第濃縮的說是破除無明；再詳細的說是止觀兼修；再詳細的說是修戒定慧三學；再詳細的說是修上述的親近善知識、聽聞正法、如理思惟、法次法向四步驟，或是四念處；再詳細的說是修五根五力的信、勤、念、定、慧；再詳細的說是修七覺支的正念、擇法、精進、喜悅、輕安、禅定、慧捨；再詳細的說是修八正道的正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定；再詳細的說是修三十七菩提分的四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。
（3）依三學
依傳統的修學方法：戒學、定學、慧學。
（4）依八正道
依傳統的修學方法：正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定的修習，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（5）依五根五力
依信、勤、念、定、慧的五根五力的修習，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（6）依七覺支
依念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、樂覺支（輕安覺支）、定覺支、舍覺支的修習，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（7）依九根
在[阿毘達磨發智論]卷第十五說：「幾根得預流果？答：九。」是那九根呢？即是：1．信根。2．勤根。3．念根。4．定根。5．慧根。6．舍受根（除樂受與苦受的不苦不樂受，或舍受）。7．未知當知根（未知的煩惱，未知的煩惱解決法）。8．已知根（已知的煩惱，已知的煩惱解決法，和出世間的四谛法）9．意根。（與不還果同）預流果道的聖者必須園滿培育發展這九根。
（8）依三十七菩提分法
最詳細的是三十七菩提分法：謂四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。
如何知道已達到聖人的種姓呢？
（1）離于五蓋（Nīvarana）
貪欲(kāmachanda)治以無常觀或不淨觀（asubhanussati）；瞋恚(vyāpāda)治以慈心觀（mettanussati，metta-bhavana）；掉悔(uddhacca) 以安般念(Anapanasati)對治；昏沈(thīna)睡眠(middha)治以光明想（āloka-saññā）及念死(maranānussati)；疑惑(vicikīcchā)以正思惟(samma-sankappa)和對三寶的信心（saddha）來調服。
在[沙門果經]裏佛對摩揭陀國的阿阇世王（Ajatasattu）說：「具足此聖戒蘊、聖諸根之防護、聖正念正智、望之滿足，選住空閑處、樹下、山嶽、峽谷、岩窟、薮林、露地、冢間、槁堆。彼乞食而歸，食已而結跏趺坐、端身安住，現起深正念。
彼對世間，舍棄貪欲、無貪欲心而住，由離貪欲令心淨化。舍棄害心及瞋恚，不害心而住，利益慈愍一切生物有類，由離害心及瞋恚令心淨化。舍棄惛沈及睡眠，脫離惛沈、睡眠而住，光明想而正念正智，由離惛沈、睡眠令心淨化。舍棄掉舉及惡作，心輕而住，內心寂靜，由離掉舉、惡作令心淨化。舍棄疑，脫離疑而住，于淨法無有疑，由離疑令心淨化。」（離于五蓋，令心淨化。）
（2）得四禅那
（初禅）佛繼續說：「……舍離此等之五蓋，以觀自己猶如負債者、如疾病者、如囚獄者、如遇奴隸之境、曠野之路者。大王（阿阇世王）！然，比丘舍離此等之五蓋，以觀察(自己)，猶如無負債、無疾病、出獄、自由、安穩者。觀察自己，舍離彼五蓋者，而生歡喜，生歡喜者而身經安；身經安者而覺樂，覺樂者而心得三昧。彼離諸欲、離不善法；有尋有伺、由離生喜樂，達初禅而住。彼由離生喜樂，以流潤充滿盈溢周偏其身；以由離生喜、樂，無不普洽其全身。大王！猶如浴室之熟練助浴者，或其弟子，撒洗粉于銅盆，注入水滴而混合，洗粉潤濕，由潤濕而溶化，其內外具潤濕而周偏不遺漏。大王!比丘如是由離生喜樂，流潤充滿盈溢周偏其身；以由離生喜樂，無不普洽其全身。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更為殊勝微妙。」（入于初禅，令身盈潤。）
（第二禅）「大王!更有比丘，以滅尋伺，內心安靜、心為專一，無尋無伺，由定生喜樂，達第二禅而住。彼以由定生喜樂，流潤充滿盈溢周偏其身；以由定生喜樂，無不普洽其全身。大王！猶如有深池湧出水，于此水池，無東方之流入口，無西方之流入口，無北方之流入口，無南方之流入口，兩天神時時與驟雨，而且，由此深池湧流泠水，以泠水充滿盈溢、周偏流潤此深池；無不以泠水普洽此深池。大王！比丘如是以由定生喜樂，充滿盈溢、周偏流潤其身；以由定生喜樂，無不普洽其全身。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（入于二禅，令身盈潤。）
（第三禅）「大王!更有比丘，離喜而住舍，正念正智，以身感受樂。諸聖者言：“以舍而正念樂住”達第三禅而住。彼無喜樂，充滿盈溢、周偏流潤其身；無喜樂，無不普洽其全身。大王!猶如于青蓮池、紅蓮池、白蓮池中，有青蓮、紅蓮、白蓮生于水中、長于水中、浸于水中，吸引水底之營養，由頂上至根，受冷水所充滿、盈溢、周偏之流潤，冷水無不普洽青蓮、紅蓮、白蓮。大王!比丘如是以喜樂，充滿盈溢、周偏流潤其身：以喜樂無不普洽其全身。大王！此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（入于三禅，令身盈潤。）
（第四禅）「大王!更有比丘!舍樂離苦，前所感受之悅、憂具滅，不苦不樂，成為舍念清淨，達第四禅而住。彼以純淨心，偏滿其身而坐，其純淨之心，無不普洽其全身。大王！猶如有人，從頭至足，被覆白淨之衣而生，其白淨衣，無不普洽其全身。大王！比丘以如是純淨之心，偏滿其身而坐！以純淨之心，無不普洽其全身。大王!此亦沙門修行現世果報，比前者更為殊勝微妙。」（入于四禅，令身盈潤，令心純淨。）
（3）觀照色身與其緣
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且在安住不動之狀態時，比丘之心，傾注于智見。彼如次知：“我此身是由色所成、四大種所成、父母之所生，飯粥所長養者，是無常、破壞、粉碎、斷絕、壞滅之法。我之識與此相關連、依此而存在者。”」（觀照身是四大種所成、父母所生，飯粥所長養，是無常、破壞、粉碎、斷絕、壞滅之法。我的識與身相關連、依身而存在。故識亦是無常、非我。）
「大王!猶如琉璃寶珠，美麗而玉質優異，為八面之結合體，善磨精制而光耀，清澄無獨，具足一切美相，濃青色、或濃黃色、或赤色、或純白色、或淡黃色，以通此等之質色，具眼者以此置于手中而善觀察：知“此琉璃寶珠，美麗而玉質優異，為八面之結合體，善磨精制而光耀、清澄無濁、具足一切美相，濃青色、或濃黃色、或赤色、或純白色、或淡黃色，以通此等之質色。”」（心淨能觀。）
「大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且在安住不動之狀態時，比丘之心傾注于智見。而彼如次知：“我此身是由色所成、四大所成、父母所生、飯粥所長養者，是無常、破壞、粉碎、斷絕、壞滅之法。又我之識與此相關連、依此而存在。”大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更為殊勝微妙。」（觀照真相。）
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于化作意所成身。而且彼由其色身，化作意所成，而有一切大肢小肢及不異其自己之身。大王!猶如有人，由文奢草，取拔其莖，彼思惟：“此是文奢草，此是莖。文奢革與莖是相異。但由文奢草取拔草莖。”大王!猶如有人，由鞘拔取刀，彼思惟：“此是刀，此是鞘。刀與鞘是相異。但刀由鞘拔取也。”」（善于觀照分辨。）
「大王!猶如有人，蛇由蛇皮蛻出，彼思惟：“此是蛇、此是蛇皮也。蛇與蛇皮是相異。但蛇由蛇皮薄出也。”大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于化作意所成身。而且彼由其色身，化作意所成，而有一切(大)肢小肢及不異其自己之身。大王！此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（照見意所成身。）
（4）令心淨化
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于種種神通，而彼證得種種神通。一身而化為多身，多身而合為一身，或現身、或隱身;通過壁、透過牆，穿過山無有障礙，猶如于空中;出沒于大地，猶如于水；行于水上不沈，猶如于地上；趺坐、經行于空中，猶如有翼之鳥;有如是大威德，能以手扪摸日月，以身到達梵天界。」（得神通。）
「大王!猶如熟練之陶師或其弟子，能整泥土，任其所欲，完成制作種種容器。大王!猶如熟練之象牙師或其弟子，能整列象牙，任其所欲，完成制作種種象牙之雕刻物。大王!猶如熟練之雕金匠或其弟子，能整雕黃金，任其所欲，完成制作種種容具。大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于種種之神通，而彼證得種種之神通。一身而化為多身，多身而合為一身，或現身、或隱身;通過壁、透過牆、穿過山無有障礙，猶如于空中;出沒大地，猶如于水；行于水上不沈，猶如于地上；趺坐、經行于空中，猶如有翼之鳥;有如是神力、大威力，以手能扪摸日月，以身到達梵天界。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（神通變化。）
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心傾注于天耳界。而彼清淨超越人間耳界，以天耳界，聞人天兩界遠近雙方之音聲。大王!猶如有人行于道路，彼得聽大鼓聲、小鼓聲、螺貝、腰鼓、銅鑼之聲，而思惟：“彼是大鼓聲、小鼓聲，彼是螺貝、腰鼓、銅鑼之聲！”大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動狀態時，比丘之心，傾注于天耳界。而以清淨超越人間耳界，以天耳界，聽聞人天兩界及雙方遠近之聲。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（得天耳。）
（5）瞭知自心
「如是心寂靜、純淨，無煩惱，遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于他心智。而以自己之心，徹見其他衆生及他人之心。如次證知之：
證知有貪欲心，為有貪欲心。
證知離貪欲心，為離貪欲心。
證知有嗔恚心，為有嗔恚心。
證知離嗔恚心，為離嗔恚心。
證知有愚癡心，為有愚癡心。
證知離愚癡心，為離愚癡心。
證知是統一心，為是統一心。
證知是散亂心，為是散亂心。
證知是廣大心，為是廣大心。
證知非廣大心，為非廣大心。
證知是有上心，為是有上心。
證知是無上心，為是無上心。
證知是有定心，為是有定心。
證知是無定心，為是無定心。（瞭知自心染淨。）
（5）證知解脫
證知是解脫心，為是解脫心。
證知非解脫心，為非解脫心。」（證知解脫。）（以上為[沙門果經]所舉。）
佛陀的聖道有以下的特征：
（1）個人惡業的淨化。
（2）四雙八輩聖者的出現。
（3）道果的證悟。
（4）寂靜涅盤。
[增壹阿含經]，（卷48，禮三寶品，第五十，三）裏指出：「如來衆者，正法成就。如來聖衆，上下和合。如來僧者，法法成就。如來聖衆，戒成就，三昧成就，智慧成就，解脫成就，解脫見慧成就。如來聖衆，能掌護三寶。如來聖衆，能降伏外道異學。如來聖衆，是一切衆生良友福田。」
[增壹阿含經]，（卷第四十二，結禁品，第四十六，一）裏指出：「聖所居之處有十事，三世諸聖常處其中，雲何為十？於是，比丘，五事已除，成就六事，恒護一事，將護四部衆，觀諸劣弱，平等親近，正向無漏，依倚身行，心善解脫，智慧解脫。
雲何比丘五事已除？於是，比丘五結已斷（斷五下分結：疑、戒禁、有身見、貪、瞋、），如是五事已除。
雲何比丘成就六事？於是，比丘承六重之法（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天），如是比丘成就六事。
雲何比丘恒護一事？於是，比丘恒護於心有漏（āsava），無漏，有為，無為至涅槃門，如是比丘恒護一事（恒護於心）。
雲何比丘將護四部之衆？於是，比丘成就四神足（欲神足、勤神足、心神足、觀神足），如是便為將護四部之眾。
雲何比丘觀於劣弱？於是，比丘生死衆行已盡，如是比丘，平等親近。於是，比丘三結已盡（欲、有、無明），是謂比丘平等親近。
雲何比丘正向無漏？於是，比丘除去憍慢，如是比丘正向無漏。
雲何比丘依倚身行？於是，比丘無明已除，如是比丘依倚身行。
雲何比丘心善得解脫？於是，比丘愛已除盡，如是比丘心善得解脫。
雲何比丘智慧解脫？於是，比丘觀苦諦，習，盡，道諦，如實知之，如是比丘智慧解脫。」
學人與無學人
修行的人有兩種：一種是學人，一種是無學人，他們都是聖人的種姓。這在[中阿含.福田經](一二七經) 裏提到∶
「世尊告曰：居士(給孤獨居士)，世中凡有二種福田人。
雲何為二？一者學人(梵saiksas, 巴sikkha)，二者無學人(Asaiksas,asikkha)。學人有十八，無學人有九。
居士，雲何十八學人？信行(Saddhanusarin)、法行(Dhammanusarin)、信解脫(Saddhavimutto)、見到(Ditthipatto)、身證(Kayasakkhin)、家家(Kulamkula)、一種(Ekavijika)、向須陀洹(sotāpatti-magga,Pratipannaka Sotapanna)、得須陀洹(Sotapanna phala)、向斯陀含(sakadāgāmi-magga, Pratipannaka Sakadagami)、得斯陀含(Sakadagami phala)、向阿那含(anāgāmi-magga, Pratipannaka anagami)、得阿那含(Anagami phala)、中般涅盤(信根成就的阿那含Antaraparinirvayin, antarā-parinibbāyī), 生般涅盤(勤根成就的阿那含Upapadyaparinirvayin, upahacca- parinibbāyī)、行般涅盤(念根成就的阿那含Sabhisamskaraparinirvayin, sasankhāra parini-bbāyī)、無行般涅盤(定根成就的阿那含Anabhisamskaraparinirvayin, asankhāra-parinibbāyī)、上流色究竟(慧根成就的阿那含Urdhvasrota-rupantimat, uddhamsota-akanittha-gāmī)，是謂十八學人。
居士，雲何九無學人？思法(Cetanadharman)、升進法(Prativedhanadharman)、不動法(Akopyadharman)、退法(Parihanadharman)、不退法(Aparihanadharman)、護法(Anuraksanadharman)、……護則不退，不護則退。實住法(Sthitakampya)、慧解脫(Prajnavimukta, Paññā-vimutta)、俱解脫(Ubhayatobhagavimukta)。是謂九無學人。」
學人是指阿那含果(三果)以下的聖人，無學人是指由向阿羅漢道以修慧而至阿羅漢(四果)的聖人。
四雙八輩聖者
簡單的說解脫道的聖人是四雙八輩行者：向須陀洹，須陀洹，向斯陀含，斯陀含，向阿那含，阿那含，向阿羅漢，阿羅漢，這些是從果位上來看行者所分的。因此四雙八輩行者是包括上述的兩種福田人。
須陀洹至阿那含必須斷五下分結，阿羅漢必須斷五上分結。須陀洹果須斷五下分結的有身見、疑、戒禁取三結，不墮惡趣，七次欲界天或人間往返(七有)，最後脫離輪回苦海。他們的修行著重于戒學、定慧學次之。若是僧尼，于細微戒亦生大怖畏，犯則隨悔，如此隨順于梵行而學戒。
斯陀含果則再減弱五下分結的其它二結即是貪欲與瞋恚結，家家是指向斯陀含的行者，指從這一世的一家到下一世的另一家，斯陀含果是一來果，只來人世一次，比斯陀含稍微高一點的行者叫一種，這是向阿那含，家家、斯陀含與一種都是斷三結，貪瞋癡薄的行者，這些行者都是主要靠修戒成就的。
「阿難!于此，比丘當以身觀察身，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲；對受，以受觀察受，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲；對心，以心觀察心，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲；對于法，以法觀察法，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲。如是，阿難!當自作洲，自作歸依，勿歸依他人；以法為洲，法為歸依而住，勿歸依他人。
阿難!于現在或我滅後，若有人自作洲，自作歸依，不歸依他人；以法為洲，以法為歸依，不歸依他人者，阿難！彼等于我比丘衆中，將在最高境地，必定樂于修學。”」（（[長阿含經] (卷2，大正藏1冊, 15b，[大涅盤經]）我們當常精勤，熾燃于法，歸依于法，憶念不忘，除世貪憂。
法的內容簡單的說是四聖谛和八正道：苦谛、集谛、滅谛、和道谛。修行的方法簡單的說是三學，詳細的說是三十七菩提分法：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、和八正道。
四聖谛是苦聖谛，苦集聖谛，苦滅聖谛，苦滅道聖谛。聖是如實，並非不如實，是真實不虛之義。在[相應部.谛相應6.6經]裏佛說∶「諸比丘！于過去世（于未來世，于現在世），沙門、婆羅門如實現等覺之所宣說，皆對此四聖谛如實現等覺所宣說。以何為四聖谛耶?乃：苦聖谛、苦集聖谛、苦滅聖谛、順苦滅道聖谛是。是故，諸比丘！此是苦，應勉勵！此是苦集，應勉勵！此是苦滅，應勉勵！此是順苦滅之道，應勉勵！」
在[中阿含.分別聖谛經]( [谛分別經]MN141Sacca Vibhanga Sutta)裏佛說∶ 「此是正行說法。謂四聖谛廣攝（包含廣泛），廣觀（從廣角來看），分別（從差別看），發露（把隱秘的說出來），開仰（開示令人敬信），施設（舉例），顯示，趣向（引導走向）。」
為什麽四聖谛是真理呢？因為佛所宣示的是宇宙的真相，他把一切物質與心靈的現象都清清楚楚的解說出來。為人天一切衆生廣泛教示，廣泛顯示此四聖谛，從各項差別來解說，把隱秘的說出來，開示令人生起敬信，舉例說明，顯示給聽衆明白，引導衆生趣向涅盤。猶如在黑暗中有人舉起明燈，讓人見到道路。是那四個真理呢？這就是苦的真理，苦因的真理，苦滅的真理，苦滅道的真理。它們是聖人所通達的真理。
三十七菩提分法是諸佛所共同教導的共法，是所有法的總和。佛殷懃地要我們在學習的過程互相學習，如同水乳一般，和同敬順，直至證果。在[長阿含.遊行經]卷二中佛說：「爾時世尊即詣講堂，就座而坐。告諸比丘，汝等當知，我以此法，自身作證，成最正覺。謂四念處、四意斷、四神足、四禅、五根、五力、七覺意、賢聖八道。汝等宜當于此法中，和同敬順，勿生诤訟。同一師受，同一水乳。于我法中，宜勤受學，共相熾然（勤奮有興致地），共相娛樂。」
若我們能做到佛教導的三十七菩提分法，那我們都有望于現世證得果位，正法又能久住。這在[般泥洹經]卷上中佛說：「是故當以正心行法。唯行法者，能現世得休(休息，證阿羅漢果)，現世得安，宜善取持，谛受諷誦，靜意思惟，然則我清淨法，可得久住，可以愍度世間衆苦，道利綏甯諸天人民。比丘當知，何等為法？謂是四志惟、四意端、四神足、四禅行、五根、五力、七覺、八道谛。如受行可得解脫，令法不衰。」由此可見三十七菩提分法的重要性。
世尊把法比喻為道路，古仙人道，古仙人道迹。這記錄在[雜阿含287經]裏。他也把法比喻為光明，這記錄在[相應部5.12.18]谛相應裏。佛是衆生疼苦的良醫，法是良醫所開的良藥。(見[雜何含389經])。 佛也把法比喻是洲與島嶼，佛陀教阿難以自己為洲以自己為島嶼，勿他熾燃，勿他歸依；見[相應部.大篇4.5]。法也是純淨的黃金，見[中部]7，[布喻經]）。 法又是鎧甲或堡壘，見[勝幡經Dhajagga Sutta]。 法也是船筏，煩惱是四暴流的大海：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流；我們的靠船筏度過這充滿四暴流的大海，見[相應部35.197]。法也是鏡子，靠它照見自己的善惡之業，見[芒果園羅睺羅經] (Ambalatthika Rahulovada Sutta)裏佛對羅睺羅說的。法也是不死的甘露，唯有吃了這甘露才得不死，見[相應部4.9.25]無為相應。法也是不燃燒，對五蘊六入六塵六識不隨其燃燒，這在[雜阿含1244經]裏。法也是指五蘊名色法或我們整體的身心現象的真實相，讓我們見到了真實相後，不再受騙于它。
依正法成就聖人的種姓
「世尊告諸比丘:當修行一法，當廣布一法，便成神通，去衆亂想，逮沙門果。自致涅盤。雲何為一法。所謂念法。當善修行。當廣演布。便成神通。去衆亂想。逮沙門果。自致涅盤。」（[增一阿含經] (卷1)十念品第二，二）
當修行念法，常念于法，善修行之，便成神通，若修十遍定的業處，要是修到八定(八勝處或八除入，八解脫，色及無色界定)，會得到一種或多種神通。這些神通變化雖然很吸引人，若一個行者未調服欲貪(瞋恚)，未離欲貪(瞋恚)，未超越欲貪(瞋恚)，不可能得勝知勝見(即無色見)，亦不可能得以上的勝處。若能成就戒、定、與慧，自當獲得沙門果，自證涅盤。
「世尊如是說已，如是說之善逝師，更說曰：
(一)于人中到彼岸者少，余之衆生，唯奔走于此岸。
(二)于正說之法，行如法者，到達彼岸，超越甚難超越，死之境界。
(三)賢者棄黑法，應修白法。離在家到出家，難得，樂而向遠離處。
(四)希求喜悅、斷諸欲、無所有，賢者去心垢而淨己。
(五)于菩提分正心善修，以欣，無取，棄執著，有光輝之漏盡者，于現世般涅槃。」（[相應部，道相應]（三四）第四，到彼岸,四）
黑法是十惡業：即殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、绮語、貪、嗔、癡。白法是十善業：即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語、不貪、不嗔、不癡。
「若有比丘成就七法者，於現法中受樂無窮。欲得盡漏，便能獲之。雲何為七法？於是，比丘知法，知義，知時，又能自知，複能知足，亦複知入衆中，觀察衆人，是謂七法。
（１）雲何比丘知法？於是，比丘知法，所謂契經（sutta），祇夜（Geyya），偈（Gātha），因緣（Nidāna），比喻（Avadāna），本末（Itivuttaka），廣演（Upadesa），方等（Vaipulya），未曾有（Abbhūta-dhamma），廣普（Udāna），授決（Veyyā-karana），生經（Jātaka）。若有比丘不知法者，不知十二部經，此非比丘也。以其比丘能解了法故，名為知法。如是，比丘解了於法。
（２）雲何比丘解了於義？於是，比丘知如來機趣，解了深義，無所疑難。若有比丘不解了義者，此非比丘也。以其比丘能知深義故，名為解義也。如是，比丘能分別義。
（３）雲何比丘知其時宜？於是，比丘知其時節，可修觀時便修觀。可修止時便修止，可默知默，可行知行，可誦知誦，可授前人便授前人，可語知語。若有比丘不知此者，不知止觀進止之宜，此非比丘。若復比丘知其時節，不失時宜，此名為隨其方宜。如是，比丘知其時宜。
（４）雲何比丘自能修己？於是，比丘能自知己，我今有此見聞念知，有如是智慧，行步進止，恒隨正法。若有比丘不能自知智慧之宜，出入行來，此非比丘也。以其比丘能自修己進止之宜，此名為自修己行，是謂比丘能自知己。
（５）雲何比丘自知止足？於是，比丘能自籌量睡眠，覺寤，坐臥，經行，進止之宜，皆能知止足。若有比丘不能知是者，則非比丘也。以其比丘能解了此故，名為知足。如是，比丘名為知足。
（６）雲何比丘知入大衆？於是，比丘分別大衆，此是剎利種，此是婆羅門衆，此是長者衆，此是沙門衆，我當以此法，宜則適彼衆中，可語可默。皆悉知之。若有比丘不知入衆，此非比丘，以其比丘知入大衆故，名為知入衆也。是謂比丘知入大衆也。
（７）雲何比丘知衆人根元？比丘當知，有二人，雲何為二？彼或有一人，欲往至園中親覲比丘，彼第二人不喜至彼觀見比丘，彼人欲至園中親覲比丘者，此人最為上。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人雖至比丘所，然不問其宜，彼第二人亦不往至寺中見比丘。彼至寺人最為第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人至比丘所問訊時宜，彼第二人不至比丘所問訊時宜。彼人至寺者，最尊第一，出彼人上。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人至比丘所，至心聽法，彼第二人不至比丘所，不至心聽法。彼至心聽法者，於彼人最為第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼有一人能觀察法，受持諷誦，彼第二人，不能受持諷誦。彼人受持諷誦者，於此人上最為第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼有一人，聞法解其義。彼第二人，聞法不解其義。彼人聞法解義者，於此人最尊第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼有一人聞法，法成就。彼第二人不聞法，法不成就。彼人法，法成就者，於此人第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人聞法能堪忍修行，分別護持正法。第二人不能堪忍修行其法。彼能修行法者，於此諸人最尊第一，猶如牛有酪，由酪有酥，由酥有醍醐，最為第一，無能及者，此亦如是。若有人能修行者，此人最為第一，無能及者。是謂比丘觀察人根。若有人不了此者，則非比丘也。以其比丘聞法分別其義者，此為最上，
如是比丘觀察人根。若有比丘成就七法者，於現法中快樂無為，意欲斷漏，亦無有疑．是故，比丘，當求方便，成此七法，如是，比丘，當作是學。」（[增一阿含經]，卷第三十三，等法品，１）
前面三步是觀察自己，後面四步是觀察他人。能看他人時，已是達到四神足的第四步。（欲神足、勤神足、心神足、觀神足。）如是聖人是人中最上，最神聖者。
正法理應宣揚
在[增壹阿含經] (卷12) T02, p0607b三供養品第二十二（四）中佛說：「世尊告諸比丘：有三事，覆則妙，露則不妙。雲何為三？一者女人，覆則妙，露則不妙。（二者）婆羅門咒術，覆則妙，露則不妙。（三者）邪見之業，覆則妙，露則不妙。是謂，比丘！有此三事，覆則妙，露則不妙。」
「複有三事，露則妙，覆則不妙。雲何為三？（一者）日，（露則妙，覆則不妙。）（二者）月，露則妙，覆則不妙。（三者）如來法語，露則妙，覆則不妙。是謂，比丘！有此三事，露則妙，覆則不妙。」
為了人天的福利，為了佛法的慧命，正法宣揚則妙，不宣揚則不妙。
法増比丘，澳洲佛寶寺，2010年5月25日
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法增比丘(Bhikkhu Dhammavaro)
人的尊貴與下賤
在[梵志頞波羅延問種尊經](大正藏第一冊)(MN93, Assalayana Suttam)中指出婆羅門種（Brahmin）自恃高貴，為佛以理所駁：「聞如是，一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園(Jetavana)。時有五百比丘俱，舍衛城中有婆羅門五百人，五百人相將俱出城，自至其田廬，相與共坐講議言：「本初起，地上人時，皆是我曹婆羅門(Brahmin)種，第二種者刹（帝）利(Kshatriya)，第三種者田家(Vaishya)，第四種者工師(Shudra)。我曹（婆羅門）種最尊，初起，地上作人時，皆是我曹（婆羅門）種。初生時從(大梵天)口中出，今世人反從下出。在天下者，我曹（婆羅門）種為最尊，我曹（婆羅門）種皆是第七梵天子孫。」佛反言：「天下一種耳。」佛皆持我曹（婆羅門）種，與刹（帝）利、田家、工師種等(平等)。我曹（婆羅門）種死皆上梵天。佛反持我曹（婆羅門）種，與凡人等。自相與議，誰能與佛共講議分別是種者。
時有婆羅門，有一子年十五六，字頞波羅延（Assalayana）大聖，明工書知方來之事。五百婆羅門中，無有能與等者，皆師事之，能說經，知天下事。頞波羅延大聖身有奇相，諸婆羅門自共議言，獨頞波羅延能與佛共談，我曹（婆羅門）皆不能與佛共談。五百人共告頞波羅延言：「佛以天下人為一種。我曹（婆羅門）種與刹（帝）利、田家、工師異。我曹（婆羅門）種從梵天來下，生從口出。今世人生反從下出。」佛言：「天下有四種，四種皆佳。」願頞波羅延自屈俱往，與佛共講。
頞波羅延言：「佛持正道，能答應正道者，欲持婆羅門種往，不其有持道（不易勝其有持正道者），道正也（說的道理正確）。」五百人皆言：「我曹（婆羅門）持頞波羅延作師，何為不往講是四種事？如是者再三。頞波羅延即起。與五百人俱到佛所祗樹（給孤獨園）。
阿難白佛：「有婆羅門子字頞波羅延，年十五六，所從五百長老婆羅門來在外。」佛言：「呼入。」阿難出請頞波羅延入，頞波羅延等五百人皆住，不為佛作禮（MN93Assalayana Suttam指出共為佛相問訊已而坐下），自說言：「我有小事欲問佛。」佛言可坐。頞波羅延白佛：「我欲有所問，甯可相答。」佛言：「有所疑者，便說之。」頞波羅延言：「我曹（婆羅門）種道說與刹（帝）利、田家、工師種異。言我曹（婆羅門）種是梵天子孫，我曹（婆羅門）先祖初生時，皆從口出，死皆上天。」
佛報言：「我經不道說異種，若婆羅門娶刹（帝）利女，刹（帝）利女為生子，刹（帝）利娶田家女，田家女為生子，田家娶工師女，工師女為生子，工師娶婆羅門女，婆羅門女為生子。」佛言。「我經中以施行為本，施行善者，最為大種，其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。我先世無數劫時，亦作婆羅門子，亦作刹（帝）利子，亦作田家子，亦作工師子。自致為王子（自身功德得以成為王子），今身為佛。」
佛告頞波羅延：「我問若一事，若如事說之。」佛言。「若見世間人，善家子為人作奴，奴反免為人作子不？（月支國只有二階級：主與奴）」頞波羅延白佛言：「我聞月支國（Greece, Cambodiya）中有是。」佛言：「是何等故？善家子反作奴，奴反為人作子。是奴志意施行善故，人用作子。子作奴者，志意施行惡故，自賣為人作奴耳。若曹（婆羅門種）言人有種如是者，人種在何所？」
佛言：「若有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師是四種，甚為喜殺、喜盜、喜淫、喜兩舌、喜惡口、喜妄言、喜讒人、喜與癡人相隨、喜瞋怒、喜祠祀，作是行者，甯墮地獄中不？」頞波羅延言：「婆羅門種說，雖有是惡，我種最尊，是梵天子孫，生從口出，死皆當上天。」佛言：「其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，無殺心、無盜心、無淫心、無兩舌心、無惡口心、無妄言心、無喜讒人心、無喜隨愚癡心、無喜瞋恚心、（無）祠祀心。如是死者，不生天上耶？」頞波羅延言：「如是皆生天上。」
佛言：「若說種類者在何所？」佛言：「人種類，皆從心意識出，心意識施行善者，生天上、人間。心意識惡者，入蟲、獸、畜生、鬼、神、地獄道中。其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種施行惡者，同入三惡道中。如是者，種在何所？婆羅門種施行亦有善惡，刹（帝）利種施行亦有善惡，田家種施行亦有善惡，工師種施行亦有善惡。若曹（婆羅門種）自說言有種，如是種為在何所？若婆羅門持意（故意），怨是虛空，刹（帝）利、田家、工師亦怨是虛空，不能中傷也，用意言等。但婆羅門持意自貢高世間耳。婆羅門種、刹（帝）利、田家、工師種，入大溪水中各自浴，垢墮水中，甯能別知是婆羅門垢、刹（帝）利垢、田家垢、工師垢不？」頞波羅延言：「垢在大溪水中，當知在何所？」（佛言：）「若尚不知人垢，反言我種在天上，本從口出，余人從下出，我種人中最尊貴？」
佛告頞波羅延：「若國王聞某國、某郡縣、某聚落，有婆羅門及子高明，有刹（帝）利及子高明，有田家及子高明，有工師及子高明，王即徵召俱為王臣，王豈問種類耶？其高才明達者，王即先與好（管理好）郡國，王何以不問子種類？若曹（婆羅門種）言有種類者，為頞波羅延若戒在何所？從諸長老，坐在長老（座）上，是五百人，何以不責（檢查）若種類，若作師（怎麽作為師傅）？
其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種及余種，寒時俱在大火邊，火熱不獨至一種所，溫熱皆等耳。若有大船渡水，婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種俱在一船上，渡船不獨渡婆羅門種，亦不獨度余種。」佛問頞波羅延：「若婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，亦余種子在母腹中，時同十月有增減耶？」頞波羅延言：「皆十月耳，無有增減也。」「若曹（婆羅門種）何以說言，我種梵天子孫生從口出，婆羅門種、刹（帝）利種、田家種、工師種亦余種。日月何以不獨照若一種？何為並照余種。」頞波羅延言：「我種自說言勝余種。」
佛告頞波羅延：「有驢（donkey）父馬（horse）母馬為生子，名是何等？」頞波羅延言：「名騾（mule）。」（佛言：）「父亦不字為騾，母亦不字為騾，若何以字為騾？」（頞波羅延言：）「我先祖呼作騾，我隨言騾。」（佛言：）「有馬父驢母驢為生子若名為何等字？」（頞波羅延言：）「為駏驉。」（佛言：）「父亦不字為駏驉，母亦不字為駏驉，若何知為駏驉？」（頞波羅延言：）「我先祖呼為駏驉，因隨言駏驉。」（佛言：）「婆羅門娶刹（帝）利女，刹（帝）利女為生子，當名為何等？當言婆羅門種刹（帝）利種。」頞波羅延言：「不知當呼何種？」佛言：「若不自知類，何以名騾、駏驉？刹（帝）利女為婆羅門生子，入若門中，隨若祠祀，隨若種類，是兒然後高明，若曹（婆羅門種）當承事，當出去，我曹（婆羅門種）當承事。婆羅門娶田家女，田家女為生子，子有殺心、有盜心、有淫心、有兩舌心、有惡口心、有妄言心、有讒人心、有喜隨愚癡心、有瞋恚心、有祠祀心。有是行者，若曹（婆羅門種）與相隨不？」「我曹（婆羅門種）不與相隨，子心意識施行惡，我曹（婆羅門種）當逐出，不內（容納）我曹（婆羅門種）群輩中。」佛言：「若曹（婆羅門種）自說，是梵天子孫，生從口出，死當上天，若曹（婆羅門種）但見心意識施行惡，便生相逐，何為道說種類？」
佛言：「若有婆羅門種，中有不孝父母者，喜殺、盜行（等）十惡者，死當趣何道？」頞波羅延言：「心意識施行如是者，死當入地獄中。」佛言：「若曹（婆羅門種）言，我種本梵天生，從口出，於人中最尊，何為入地獄中？」佛言：「天下人無種類，無有常，高明者，心意志善，施行好，是為尊貴。心意施行惡，是為下賤。」
頞波羅延自思念：「我本不欲來，衆人共使我來。」自思惟：「我本意不得與佛诤，我續言佛道正。」佛言：「若本時（開始）言人當種佳，今反就我言心意志佳。」頞波羅延自思念：「佛語遮（阻截）我前後。」
佛告頞波羅延：「乃往去時有七婆羅門皆有道，日日祠祀於天，七婆羅門亦自道說，我是梵天子孫，我曹（婆羅門種）生亦從口出，凡人從下出，我種與凡人異，我種死皆當上天。」佛言：「我是時亦作道人字阿洫（Asita），衆人共呼我道為天道，我是時見七婆羅門乃在焰火祠（拜火），諸婆羅門皆言，我曹（婆羅門種）死當如是火光，當上天。」佛言：「我見子曹（婆羅門種）所為，我自變身體，手持黃金柄，幢旄，身著白衣，從人假車而往至七婆羅門所，七婆羅門時經行，及子曹（婆羅門種）見我，呼我作：「婆羅門道，從何所來？」七婆羅門言：「若是天道，略與我等。何以著好衣，載車，手持黃金幢。若從何所生，欲至何所？從何所來，何以來到是間？」
時我不與語，子曹（婆羅門種）見我不語，皆瞋，既咒我，欲令我住死，子曹咒我，我面更好，子曹更複咒，我面色複重好，七婆羅門大驚言：我曹（婆羅門種）所咒者皆死，今我咒之，面色複更好，更複呼阿洫，自思念：「子欲趣何等道。」阿洫即答言：「我道意勝。若曹（婆羅門種）何為怒？若曹（婆羅門種）聞阿洫道天道不？」子曹（婆羅門種）言：「我不聞，賢者道人，相見當相問，何為相瞋？」阿洫言：「我聞若曹（婆羅門種）說天下婆羅門為梵天子孫，生從口出，人中獨尊，用是故來相問，若起是火祠天，祠天若法，何師道得（向那位師傅學的法呢）？無複從先祖聞。」七婆羅門言：「我先祖為我曹（婆羅門種）效耳（我們隨著先祖的傳統做）。」
阿洫道人言：「若曹（婆羅門種）先祖母是婆羅門女（娶）他人女。言我曹（婆羅門種）不知先祖母刹（帝）利女、田家女、工師女。我不知若先祖母為婆羅門生，若曹（婆羅門種）愛他人，生若曹（婆羅門種）種類，若殊不知先祖，何以知先祖從梵天來生，女人心不可保，若曹（婆羅門種）能知世間人，夫婦合會，雲何生子？子曹（婆羅門種）皆言我不知，若亦不知先祖，亦不知人所生，何為向我瞋怒？凡人相見當先相勞問高下，當知人意志乃可怒，何為先怒？若知子初入腹中時，不父有貪淫之態，母有愛慕之心，所當為作子者？三合成子，所當為子者，誰令溫意得父母乃成為子，子在腹中或先世作惡，今在腹中，或盲、或聾、或啞、或伛、或跛、或杌（無肢），父母皆不知近，父母懷子在腹中，尚不能知其子好醜，若曹（婆羅門種）何以知先祖是梵天子孫，生從口出，人中獨尊？」
佛告頞波羅延：「先世時七婆羅門尚能咒殺人，是時我不聽子曹（婆羅門種），所語亦不錄也，今我作佛，若複來道，說我梵天子孫，生從口出，人中獨尊。」佛告頞波羅延：「思惟我所語，天下生子，養者為父母，成者師也（能成就他人者做師傅）。」頞波羅延婆羅門，又與五百婆羅門，及諸婆羅門共思惟：「我往時尚為七婆羅門作師，七婆羅門皆道德人，能咒殺人，我於今分別道說，是人有種（這個人才是神聖的種姓），一為百百為千（一聖人足為千人師），千為萬萬為一（千萬人相隨一聖人）。」頞波羅延及諸婆羅門俱前，以頭面著佛足。「不審一為百百為千，千為萬萬為一，是者何謂？」佛言：「是世間人，貪樂生死者衆多，一人生子孫，然後更分為百家，百家求道一道耳。何等為一道？謂無為道！如是者一為千千為萬。」頞波羅延前長跪言：「甯可哀畜我曹（婆羅門種），如哀沙門莫有恨心，於我曹（婆羅門種）所請，歸相撿斂（回家檢討過失）。佛言：「善。」若曹（婆羅門種）朝來不食，皆起以頭面著佛足去。
如是，凡夫不知什麽是聖人的種姓，他們只是以我慢，或接受傳統的灌輸，人雲亦雲（「父亦不字為騾，母亦不字為騾，若何以字為騾？」「我先祖呼作騾，我隨言騾。」）。本經的解說比中部93經來得詳細，佛對頞波羅延的駁斥有以下幾點：
（1）業決定貴賤---善家子反作奴，奴反為人作子，是奴志意施行善故。佛言：「天下人無種類，無有常，高明者，心意志善，施行好，是為尊貴。心意施行惡，是為下賤。」
（2）行善生天上---佛言：「人種類，皆從心意識出，心意識施行善者，生天上、人間。心意識惡者，入蟲、獸、畜生、鬼、神、地獄道中。」佛言：「其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，無殺心、無盜心、無淫心、無兩舌心、無惡口心、無妄言心、無喜讒人心、無喜隨愚癡心、無喜瞋恚心、（無）祠祀心。如是死者，不生天上耶？」頞波羅延言：「如是皆生天上。」
（3）貴賤種不在身上---若曹（婆羅門種）自說言有種，如是種為在何所？貴賤種在人的行為上。
（4）若有貴賤種，身垢應有分別---婆羅門種、刹（帝）利、田家、工師種，入大溪水中各自浴，垢墮水中，甯能（分）別知是婆羅門垢、刹（帝）利垢、田家垢、工師垢不？
（5）高明者為王臣---若國王聞某國某郡縣某聚落，有婆羅門及子高明，有刹（帝）利及子高明，有田家及子高明，有工師及子高明，王即徵召俱為王臣，王豈問種類耶？
（6）火邊溫熱皆等---其有婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種及余種，寒時俱在大火邊，火熱不獨至一種所，溫熱皆等耳。
（7）大船衆人皆渡---若有大船渡水，婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種俱在一船上，渡船不獨渡婆羅門種，亦不獨度余種。
（8）同在母胎十月---若婆羅門、刹（帝）利、田家、工師種，亦余種子在母腹中，時同十月有增減耶？
（9）日月並照余種---日月何以不獨照若一種？何為並照余種。
（10）不知先祖何人---若殊不知先祖，何以知先祖從梵天來生。
恭敬僧伽
[雜阿含931經]裏的敬法偈說：（佛對釋子摩诃男言）「聖弟子念于法事，世尊法、律，現法能離生死熾然，不待時節，通達現法，緣自覺知。聖弟子如是念法者，不起貪欲、瞋恚、愚癡、乃至念法所熏，升進涅盤。」
佛請我們來親自查看, 向內返照, 智者皆能各自證知的聖法。在[相應部 Samyutta Nikaya]，預流相應十八經。)裏佛也如是說：「深信法寶，如是念法住；此法為佛善解，自覺，實時效應，可尋思，導引涅盤，智者自明。」佛法是能引導有智慧的修行者各自證知。我們自己試試一下，就能知道。你若不試，就不能見到。
什麽是‘智者可各自證知(paccattam veditabbo vibbuhi)’的呢？行者修道、得果、證滅皆是自知自證，修行人反複以智慧觀照世間法的現象，結果智者就能各自證果，從凡夫到聖人，從入流到須陀洹，從向二果到斯陀含，從向三果到阿那含，從向四果到阿羅漢，智者自明。為什麽能證果呢？因為他能看到有漏有為的過患，並知道法是不虛的，法是救護，法是無上之寶。因而依信，依持戒，依守護六根，依修習定力，依觀照，依圓滿修習四念處而修習厭離、離欲、與滅盡，趨向無漏，無欲，無染，無為，滅盡，直取涅盤。
Sangha Vandana
Supati-panno Bhagavato sāvaka sangho, Ujupati-panno Bhagavato sāvaka sangho.
Ňāya-patipanno Bhagavato sāvaka sangho. Sāmici-patipanno Bhagavato sāvaka sangho.
Yadidam cattãri purisa yugãni attha-purisa-puggalā
Esa Bhagavato sāvaka sangho.
Āhuneyyo, pāhuneyyo, Dakkhineyyo, añjalikaraniyo,
anuttaram puññakkhetam lokassā ti.
禮敬僧伽偈
僧伽是世尊的追隨者，良好地修行佛法；
僧伽是世尊的追隨者，直接地修行佛法；
僧伽是世尊的追隨者，正確地修持佛法以求脫離苦；
僧伽是世尊的追隨者，適當地依教奉行，修習清淨梵行；
他們即是四雙八輩行者，(向須沱洹、須沱洹[初果]、向斯沱含、斯沱含[二果]、向阿那含、阿那含[三果]、向阿羅漢、阿羅漢[四果])
那才是世尊的追隨者僧伽，
應當虔誠禮敬，應當熱忱歡迎，
應當布施供養，應當合什敬禮，
是世間的無上福田。
誰是良好地修行佛法的追隨者呢？他是向須沱洹與得須沱洹[初果]的聖人。誰是直接地修行佛法的追隨者呢？他是向斯沱含與得斯沱含[二果]的聖人。誰是正確地修持佛法以求脫離苦的追隨者呢？他是向阿那含與得阿那含[三果]的聖人。誰是適當地依教奉行，修習清淨梵行的追隨者呢？他是向阿羅漢與得阿羅漢[四果]的聖人。
在[增壹阿含經](卷12)三寶品第二十一 （一）中佛說：「所謂聖衆者，大衆大聚有形之類，衆生之中，如來衆僧於此衆中，最尊、最上。無能及者。由牛得乳，由乳得酪，由酪得酥，由酥得醍醐，然複醍醐於中，最尊、最上，無能及者。」聖人的種姓是無能及者。
在[增壹阿含經](卷12)三寶品第二十一 （四）中佛說：「如來聖衆，悉皆和合，無有錯亂，法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就。所謂聖衆者，四雙八輩、十二賢聖。此是如來聖衆，可敬、可貴，此是世間無上福田。諸有比丘學此三處。則成大果報。」
如何得到聖人的種姓呢？
種姓(Gotrabhūcittā)是在隨順智之後生起的智慧，它以無相、不轉起、離有為行、滅盡、涅盤為所緣的，超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓、聖者的名稱、聖者之境地，不再退轉，而克服出生于三界、轉起、有憂惱、有行而入于不出生、不轉起、無惱、滅盡、涅盤，故而成為聖人的種姓。
猶如一個人由世間的此岸，蕩著秋千而越過湍急的河水到達出世間的彼岸，隨順智(Anuloma-ñāņa)是蕩秋千過河的過程，而種姓智是達到出世間的彼岸，到達時腳步仍不穩的搖晃著身體，此後即以四道智與四果智善住，而趨向于涅盤。
達到聖人種姓的方法有：
（1）依四不壞淨
依四不壞淨即是：依對佛的不壞淨信，對法的不壞淨信，對僧的不壞淨信，對佛所定的戒律的不壞淨信，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（2）依入流分
依入流分即是：親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法次法向。這在[雜阿含843經]裏稱作入流分(向初果)：「有四種入流分；何等為四？謂親近善男子(善知識)，聽(聞)正法，內正思惟（如理思惟），法次法向。
由于善知識的教授、幫助與引導，我們才能趣入正道，修習梵行（戒行清淨），守持禁戒，定成就，慧成就，完成道業，自己度脫輪回，複能度脫無量衆生于輪回，免除衆苦。多聞是要多聽如何消除對五蘊的執著，生厭離，欲滅盡的寂靜之道，使人得到究竟的安樂與解脫於生老病死苦。
修習觀照能使我們仔細地以正念及正思惟，對自己的身心現象及它們相依的關係，正確而有效地認識它們。這樣將有助於我們對治不善心，而培養起善心。佛陀教導我們的道理不外是斷除苦，苦的原因即是煩惱纏結。
因此我們要認清苦，要斷除苦必須要靠智慧，以持戒達到戒清淨只是修行的第一步，當我們的正念通過持戒而提昇時，我們才會認識苦，並將會找到苦的根源，那即是對身心現象的愚昧的執取和根本的無明。但是我們必需感受到苦的壓迫，在這無休止的苦的壓迫之下，我們才會生起離苦的願望。
修行的次第是要有信、有正見、依正思惟、修習三學（戒、定、慧學）、十二甘露門（四色界禅、四無色界禅、四梵住）、得三解脫門（觀無常而解脫的無相隨觀解脫門、觀苦而解脫的無願隨觀解脫門、觀無我而解脫的空隨觀解脫門）。修行道的次第濃縮的說是破除無明；再詳細的說是止觀兼修；再詳細的說是修戒定慧三學；再詳細的說是修上述的親近善知識、聽聞正法、如理思惟、法次法向四步驟，或是四念處；再詳細的說是修五根五力的信、勤、念、定、慧；再詳細的說是修七覺支的正念、擇法、精進、喜悅、輕安、禅定、慧捨；再詳細的說是修八正道的正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定；再詳細的說是修三十七菩提分的四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。
（3）依三學
依傳統的修學方法：戒學、定學、慧學。
（4）依八正道
依傳統的修學方法：正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定的修習，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（5）依五根五力
依信、勤、念、定、慧的五根五力的修習，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（6）依七覺支
依念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、樂覺支（輕安覺支）、定覺支、舍覺支的修習，成就超越凡夫的種姓，而進入聖人的種姓。
（7）依九根
在[阿毘達磨發智論]卷第十五說：「幾根得預流果？答：九。」是那九根呢？即是：1．信根。2．勤根。3．念根。4．定根。5．慧根。6．舍受根（除樂受與苦受的不苦不樂受，或舍受）。7．未知當知根（未知的煩惱，未知的煩惱解決法）。8．已知根（已知的煩惱，已知的煩惱解決法，和出世間的四谛法）9．意根。（與不還果同）預流果道的聖者必須園滿培育發展這九根。
（8）依三十七菩提分法
最詳細的是三十七菩提分法：謂四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。
如何知道已達到聖人的種姓呢？
（1）離于五蓋（Nīvarana）
貪欲(kāmachanda)治以無常觀或不淨觀（asubhanussati）；瞋恚(vyāpāda)治以慈心觀（mettanussati，metta-bhavana）；掉悔(uddhacca) 以安般念(Anapanasati)對治；昏沈(thīna)睡眠(middha)治以光明想（āloka-saññā）及念死(maranānussati)；疑惑(vicikīcchā)以正思惟(samma-sankappa)和對三寶的信心（saddha）來調服。
在[沙門果經]裏佛對摩揭陀國的阿阇世王（Ajatasattu）說：「具足此聖戒蘊、聖諸根之防護、聖正念正智、望之滿足，選住空閑處、樹下、山嶽、峽谷、岩窟、薮林、露地、冢間、槁堆。彼乞食而歸，食已而結跏趺坐、端身安住，現起深正念。
彼對世間，舍棄貪欲、無貪欲心而住，由離貪欲令心淨化。舍棄害心及瞋恚，不害心而住，利益慈愍一切生物有類，由離害心及瞋恚令心淨化。舍棄惛沈及睡眠，脫離惛沈、睡眠而住，光明想而正念正智，由離惛沈、睡眠令心淨化。舍棄掉舉及惡作，心輕而住，內心寂靜，由離掉舉、惡作令心淨化。舍棄疑，脫離疑而住，于淨法無有疑，由離疑令心淨化。」（離于五蓋，令心淨化。）
（2）得四禅那
（初禅）佛繼續說：「……舍離此等之五蓋，以觀自己猶如負債者、如疾病者、如囚獄者、如遇奴隸之境、曠野之路者。大王（阿阇世王）！然，比丘舍離此等之五蓋，以觀察(自己)，猶如無負債、無疾病、出獄、自由、安穩者。觀察自己，舍離彼五蓋者，而生歡喜，生歡喜者而身經安；身經安者而覺樂，覺樂者而心得三昧。彼離諸欲、離不善法；有尋有伺、由離生喜樂，達初禅而住。彼由離生喜樂，以流潤充滿盈溢周偏其身；以由離生喜、樂，無不普洽其全身。大王！猶如浴室之熟練助浴者，或其弟子，撒洗粉于銅盆，注入水滴而混合，洗粉潤濕，由潤濕而溶化，其內外具潤濕而周偏不遺漏。大王!比丘如是由離生喜樂，流潤充滿盈溢周偏其身；以由離生喜樂，無不普洽其全身。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更為殊勝微妙。」（入于初禅，令身盈潤。）
（第二禅）「大王!更有比丘，以滅尋伺，內心安靜、心為專一，無尋無伺，由定生喜樂，達第二禅而住。彼以由定生喜樂，流潤充滿盈溢周偏其身；以由定生喜樂，無不普洽其全身。大王！猶如有深池湧出水，于此水池，無東方之流入口，無西方之流入口，無北方之流入口，無南方之流入口，兩天神時時與驟雨，而且，由此深池湧流泠水，以泠水充滿盈溢、周偏流潤此深池；無不以泠水普洽此深池。大王！比丘如是以由定生喜樂，充滿盈溢、周偏流潤其身；以由定生喜樂，無不普洽其全身。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（入于二禅，令身盈潤。）
（第三禅）「大王!更有比丘，離喜而住舍，正念正智，以身感受樂。諸聖者言：“以舍而正念樂住”達第三禅而住。彼無喜樂，充滿盈溢、周偏流潤其身；無喜樂，無不普洽其全身。大王!猶如于青蓮池、紅蓮池、白蓮池中，有青蓮、紅蓮、白蓮生于水中、長于水中、浸于水中，吸引水底之營養，由頂上至根，受冷水所充滿、盈溢、周偏之流潤，冷水無不普洽青蓮、紅蓮、白蓮。大王!比丘如是以喜樂，充滿盈溢、周偏流潤其身：以喜樂無不普洽其全身。大王！此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（入于三禅，令身盈潤。）
（第四禅）「大王!更有比丘!舍樂離苦，前所感受之悅、憂具滅，不苦不樂，成為舍念清淨，達第四禅而住。彼以純淨心，偏滿其身而坐，其純淨之心，無不普洽其全身。大王！猶如有人，從頭至足，被覆白淨之衣而生，其白淨衣，無不普洽其全身。大王！比丘以如是純淨之心，偏滿其身而坐！以純淨之心，無不普洽其全身。大王!此亦沙門修行現世果報，比前者更為殊勝微妙。」（入于四禅，令身盈潤，令心純淨。）
（3）觀照色身與其緣
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且在安住不動之狀態時，比丘之心，傾注于智見。彼如次知：“我此身是由色所成、四大種所成、父母之所生，飯粥所長養者，是無常、破壞、粉碎、斷絕、壞滅之法。我之識與此相關連、依此而存在者。”」（觀照身是四大種所成、父母所生，飯粥所長養，是無常、破壞、粉碎、斷絕、壞滅之法。我的識與身相關連、依身而存在。故識亦是無常、非我。）
「大王!猶如琉璃寶珠，美麗而玉質優異，為八面之結合體，善磨精制而光耀，清澄無獨，具足一切美相，濃青色、或濃黃色、或赤色、或純白色、或淡黃色，以通此等之質色，具眼者以此置于手中而善觀察：知“此琉璃寶珠，美麗而玉質優異，為八面之結合體，善磨精制而光耀、清澄無濁、具足一切美相，濃青色、或濃黃色、或赤色、或純白色、或淡黃色，以通此等之質色。”」（心淨能觀。）
「大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且在安住不動之狀態時，比丘之心傾注于智見。而彼如次知：“我此身是由色所成、四大所成、父母所生、飯粥所長養者，是無常、破壞、粉碎、斷絕、壞滅之法。又我之識與此相關連、依此而存在。”大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更為殊勝微妙。」（觀照真相。）
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于化作意所成身。而且彼由其色身，化作意所成，而有一切大肢小肢及不異其自己之身。大王!猶如有人，由文奢草，取拔其莖，彼思惟：“此是文奢草，此是莖。文奢革與莖是相異。但由文奢草取拔草莖。”大王!猶如有人，由鞘拔取刀，彼思惟：“此是刀，此是鞘。刀與鞘是相異。但刀由鞘拔取也。”」（善于觀照分辨。）
「大王!猶如有人，蛇由蛇皮蛻出，彼思惟：“此是蛇、此是蛇皮也。蛇與蛇皮是相異。但蛇由蛇皮薄出也。”大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于化作意所成身。而且彼由其色身，化作意所成，而有一切(大)肢小肢及不異其自己之身。大王！此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（照見意所成身。）
（4）令心淨化
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于種種神通，而彼證得種種神通。一身而化為多身，多身而合為一身，或現身、或隱身;通過壁、透過牆，穿過山無有障礙，猶如于空中;出沒于大地，猶如于水；行于水上不沈，猶如于地上；趺坐、經行于空中，猶如有翼之鳥;有如是大威德，能以手扪摸日月，以身到達梵天界。」（得神通。）
「大王!猶如熟練之陶師或其弟子，能整泥土，任其所欲，完成制作種種容器。大王!猶如熟練之象牙師或其弟子，能整列象牙，任其所欲，完成制作種種象牙之雕刻物。大王!猶如熟練之雕金匠或其弟子，能整雕黃金，任其所欲，完成制作種種容具。大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于種種之神通，而彼證得種種之神通。一身而化為多身，多身而合為一身，或現身、或隱身;通過壁、透過牆、穿過山無有障礙，猶如于空中;出沒大地，猶如于水；行于水上不沈，猶如于地上；趺坐、經行于空中，猶如有翼之鳥;有如是神力、大威力，以手能扪摸日月，以身到達梵天界。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（神通變化。）
「如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心傾注于天耳界。而彼清淨超越人間耳界，以天耳界，聞人天兩界遠近雙方之音聲。大王!猶如有人行于道路，彼得聽大鼓聲、小鼓聲、螺貝、腰鼓、銅鑼之聲，而思惟：“彼是大鼓聲、小鼓聲，彼是螺貝、腰鼓、銅鑼之聲！”大王!如是心寂靜、純淨，無煩惱、遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動狀態時，比丘之心，傾注于天耳界。而以清淨超越人間耳界，以天耳界，聽聞人天兩界及雙方遠近之聲。大王!此亦沙門修行現世之果報，比前者更殊勝微妙。」（得天耳。）
（5）瞭知自心
「如是心寂靜、純淨，無煩惱，遠離隨煩惱，柔軟、恒常活動，而且安住在不動之狀態時，比丘之心，傾注于他心智。而以自己之心，徹見其他衆生及他人之心。如次證知之：
證知有貪欲心，為有貪欲心。
證知離貪欲心，為離貪欲心。
證知有嗔恚心，為有嗔恚心。
證知離嗔恚心，為離嗔恚心。
證知有愚癡心，為有愚癡心。
證知離愚癡心，為離愚癡心。
證知是統一心，為是統一心。
證知是散亂心，為是散亂心。
證知是廣大心，為是廣大心。
證知非廣大心，為非廣大心。
證知是有上心，為是有上心。
證知是無上心，為是無上心。
證知是有定心，為是有定心。
證知是無定心，為是無定心。（瞭知自心染淨。）
（5）證知解脫
證知是解脫心，為是解脫心。
證知非解脫心，為非解脫心。」（證知解脫。）（以上為[沙門果經]所舉。）
佛陀的聖道有以下的特征：
（1）個人惡業的淨化。
（2）四雙八輩聖者的出現。
（3）道果的證悟。
（4）寂靜涅盤。
[增壹阿含經]，（卷48，禮三寶品，第五十，三）裏指出：「如來衆者，正法成就。如來聖衆，上下和合。如來僧者，法法成就。如來聖衆，戒成就，三昧成就，智慧成就，解脫成就，解脫見慧成就。如來聖衆，能掌護三寶。如來聖衆，能降伏外道異學。如來聖衆，是一切衆生良友福田。」
[增壹阿含經]，（卷第四十二，結禁品，第四十六，一）裏指出：「聖所居之處有十事，三世諸聖常處其中，雲何為十？於是，比丘，五事已除，成就六事，恒護一事，將護四部衆，觀諸劣弱，平等親近，正向無漏，依倚身行，心善解脫，智慧解脫。
雲何比丘五事已除？於是，比丘五結已斷（斷五下分結：疑、戒禁、有身見、貪、瞋、），如是五事已除。
雲何比丘成就六事？於是，比丘承六重之法（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天），如是比丘成就六事。
雲何比丘恒護一事？於是，比丘恒護於心有漏（āsava），無漏，有為，無為至涅槃門，如是比丘恒護一事（恒護於心）。
雲何比丘將護四部之衆？於是，比丘成就四神足（欲神足、勤神足、心神足、觀神足），如是便為將護四部之眾。
雲何比丘觀於劣弱？於是，比丘生死衆行已盡，如是比丘，平等親近。於是，比丘三結已盡（欲、有、無明），是謂比丘平等親近。
雲何比丘正向無漏？於是，比丘除去憍慢，如是比丘正向無漏。
雲何比丘依倚身行？於是，比丘無明已除，如是比丘依倚身行。
雲何比丘心善得解脫？於是，比丘愛已除盡，如是比丘心善得解脫。
雲何比丘智慧解脫？於是，比丘觀苦諦，習，盡，道諦，如實知之，如是比丘智慧解脫。」
學人與無學人
修行的人有兩種：一種是學人，一種是無學人，他們都是聖人的種姓。這在[中阿含.福田經](一二七經) 裏提到∶
「世尊告曰：居士(給孤獨居士)，世中凡有二種福田人。
雲何為二？一者學人(梵saiksas, 巴sikkha)，二者無學人(Asaiksas,asikkha)。學人有十八，無學人有九。
居士，雲何十八學人？信行(Saddhanusarin)、法行(Dhammanusarin)、信解脫(Saddhavimutto)、見到(Ditthipatto)、身證(Kayasakkhin)、家家(Kulamkula)、一種(Ekavijika)、向須陀洹(sotāpatti-magga,Pratipannaka Sotapanna)、得須陀洹(Sotapanna phala)、向斯陀含(sakadāgāmi-magga, Pratipannaka Sakadagami)、得斯陀含(Sakadagami phala)、向阿那含(anāgāmi-magga, Pratipannaka anagami)、得阿那含(Anagami phala)、中般涅盤(信根成就的阿那含Antaraparinirvayin, antarā-parinibbāyī), 生般涅盤(勤根成就的阿那含Upapadyaparinirvayin, upahacca- parinibbāyī)、行般涅盤(念根成就的阿那含Sabhisamskaraparinirvayin, sasankhāra parini-bbāyī)、無行般涅盤(定根成就的阿那含Anabhisamskaraparinirvayin, asankhāra-parinibbāyī)、上流色究竟(慧根成就的阿那含Urdhvasrota-rupantimat, uddhamsota-akanittha-gāmī)，是謂十八學人。
居士，雲何九無學人？思法(Cetanadharman)、升進法(Prativedhanadharman)、不動法(Akopyadharman)、退法(Parihanadharman)、不退法(Aparihanadharman)、護法(Anuraksanadharman)、……護則不退，不護則退。實住法(Sthitakampya)、慧解脫(Prajnavimukta, Paññā-vimutta)、俱解脫(Ubhayatobhagavimukta)。是謂九無學人。」
學人是指阿那含果(三果)以下的聖人，無學人是指由向阿羅漢道以修慧而至阿羅漢(四果)的聖人。
四雙八輩聖者
簡單的說解脫道的聖人是四雙八輩行者：向須陀洹，須陀洹，向斯陀含，斯陀含，向阿那含，阿那含，向阿羅漢，阿羅漢，這些是從果位上來看行者所分的。因此四雙八輩行者是包括上述的兩種福田人。
須陀洹至阿那含必須斷五下分結，阿羅漢必須斷五上分結。須陀洹果須斷五下分結的有身見、疑、戒禁取三結，不墮惡趣，七次欲界天或人間往返(七有)，最後脫離輪回苦海。他們的修行著重于戒學、定慧學次之。若是僧尼，于細微戒亦生大怖畏，犯則隨悔，如此隨順于梵行而學戒。
斯陀含果則再減弱五下分結的其它二結即是貪欲與瞋恚結，家家是指向斯陀含的行者，指從這一世的一家到下一世的另一家，斯陀含果是一來果，只來人世一次，比斯陀含稍微高一點的行者叫一種，這是向阿那含，家家、斯陀含與一種都是斷三結，貪瞋癡薄的行者，這些行者都是主要靠修戒成就的。
「阿難!于此，比丘當以身觀察身，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲；對受，以受觀察受，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲；對心，以心觀察心，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲；對于法，以法觀察法，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲。如是，阿難!當自作洲，自作歸依，勿歸依他人；以法為洲，法為歸依而住，勿歸依他人。
阿難!于現在或我滅後，若有人自作洲，自作歸依，不歸依他人；以法為洲，以法為歸依，不歸依他人者，阿難！彼等于我比丘衆中，將在最高境地，必定樂于修學。”」（（[長阿含經] (卷2，大正藏1冊, 15b，[大涅盤經]）我們當常精勤，熾燃于法，歸依于法，憶念不忘，除世貪憂。
法的內容簡單的說是四聖谛和八正道：苦谛、集谛、滅谛、和道谛。修行的方法簡單的說是三學，詳細的說是三十七菩提分法：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、和八正道。
四聖谛是苦聖谛，苦集聖谛，苦滅聖谛，苦滅道聖谛。聖是如實，並非不如實，是真實不虛之義。在[相應部.谛相應6.6經]裏佛說∶「諸比丘！于過去世（于未來世，于現在世），沙門、婆羅門如實現等覺之所宣說，皆對此四聖谛如實現等覺所宣說。以何為四聖谛耶?乃：苦聖谛、苦集聖谛、苦滅聖谛、順苦滅道聖谛是。是故，諸比丘！此是苦，應勉勵！此是苦集，應勉勵！此是苦滅，應勉勵！此是順苦滅之道，應勉勵！」
在[中阿含.分別聖谛經]( [谛分別經]MN141Sacca Vibhanga Sutta)裏佛說∶ 「此是正行說法。謂四聖谛廣攝（包含廣泛），廣觀（從廣角來看），分別（從差別看），發露（把隱秘的說出來），開仰（開示令人敬信），施設（舉例），顯示，趣向（引導走向）。」
為什麽四聖谛是真理呢？因為佛所宣示的是宇宙的真相，他把一切物質與心靈的現象都清清楚楚的解說出來。為人天一切衆生廣泛教示，廣泛顯示此四聖谛，從各項差別來解說，把隱秘的說出來，開示令人生起敬信，舉例說明，顯示給聽衆明白，引導衆生趣向涅盤。猶如在黑暗中有人舉起明燈，讓人見到道路。是那四個真理呢？這就是苦的真理，苦因的真理，苦滅的真理，苦滅道的真理。它們是聖人所通達的真理。
三十七菩提分法是諸佛所共同教導的共法，是所有法的總和。佛殷懃地要我們在學習的過程互相學習，如同水乳一般，和同敬順，直至證果。在[長阿含.遊行經]卷二中佛說：「爾時世尊即詣講堂，就座而坐。告諸比丘，汝等當知，我以此法，自身作證，成最正覺。謂四念處、四意斷、四神足、四禅、五根、五力、七覺意、賢聖八道。汝等宜當于此法中，和同敬順，勿生诤訟。同一師受，同一水乳。于我法中，宜勤受學，共相熾然（勤奮有興致地），共相娛樂。」
若我們能做到佛教導的三十七菩提分法，那我們都有望于現世證得果位，正法又能久住。這在[般泥洹經]卷上中佛說：「是故當以正心行法。唯行法者，能現世得休(休息，證阿羅漢果)，現世得安，宜善取持，谛受諷誦，靜意思惟，然則我清淨法，可得久住，可以愍度世間衆苦，道利綏甯諸天人民。比丘當知，何等為法？謂是四志惟、四意端、四神足、四禅行、五根、五力、七覺、八道谛。如受行可得解脫，令法不衰。」由此可見三十七菩提分法的重要性。
世尊把法比喻為道路，古仙人道，古仙人道迹。這記錄在[雜阿含287經]裏。他也把法比喻為光明，這記錄在[相應部5.12.18]谛相應裏。佛是衆生疼苦的良醫，法是良醫所開的良藥。(見[雜何含389經])。 佛也把法比喻是洲與島嶼，佛陀教阿難以自己為洲以自己為島嶼，勿他熾燃，勿他歸依；見[相應部.大篇4.5]。法也是純淨的黃金，見[中部]7，[布喻經]）。 法又是鎧甲或堡壘，見[勝幡經Dhajagga Sutta]。 法也是船筏，煩惱是四暴流的大海：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流；我們的靠船筏度過這充滿四暴流的大海，見[相應部35.197]。法也是鏡子，靠它照見自己的善惡之業，見[芒果園羅睺羅經] (Ambalatthika Rahulovada Sutta)裏佛對羅睺羅說的。法也是不死的甘露，唯有吃了這甘露才得不死，見[相應部4.9.25]無為相應。法也是不燃燒，對五蘊六入六塵六識不隨其燃燒，這在[雜阿含1244經]裏。法也是指五蘊名色法或我們整體的身心現象的真實相，讓我們見到了真實相後，不再受騙于它。
依正法成就聖人的種姓
「世尊告諸比丘:當修行一法，當廣布一法，便成神通，去衆亂想，逮沙門果。自致涅盤。雲何為一法。所謂念法。當善修行。當廣演布。便成神通。去衆亂想。逮沙門果。自致涅盤。」（[增一阿含經] (卷1)十念品第二，二）
當修行念法，常念于法，善修行之，便成神通，若修十遍定的業處，要是修到八定(八勝處或八除入，八解脫，色及無色界定)，會得到一種或多種神通。這些神通變化雖然很吸引人，若一個行者未調服欲貪(瞋恚)，未離欲貪(瞋恚)，未超越欲貪(瞋恚)，不可能得勝知勝見(即無色見)，亦不可能得以上的勝處。若能成就戒、定、與慧，自當獲得沙門果，自證涅盤。
「世尊如是說已，如是說之善逝師，更說曰：
(一)于人中到彼岸者少，余之衆生，唯奔走于此岸。
(二)于正說之法，行如法者，到達彼岸，超越甚難超越，死之境界。
(三)賢者棄黑法，應修白法。離在家到出家，難得，樂而向遠離處。
(四)希求喜悅、斷諸欲、無所有，賢者去心垢而淨己。
(五)于菩提分正心善修，以欣，無取，棄執著，有光輝之漏盡者，于現世般涅槃。」（[相應部，道相應]（三四）第四，到彼岸,四）
黑法是十惡業：即殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、绮語、貪、嗔、癡。白法是十善業：即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語、不貪、不嗔、不癡。
「若有比丘成就七法者，於現法中受樂無窮。欲得盡漏，便能獲之。雲何為七法？於是，比丘知法，知義，知時，又能自知，複能知足，亦複知入衆中，觀察衆人，是謂七法。
（１）雲何比丘知法？於是，比丘知法，所謂契經（sutta），祇夜（Geyya），偈（Gātha），因緣（Nidāna），比喻（Avadāna），本末（Itivuttaka），廣演（Upadesa），方等（Vaipulya），未曾有（Abbhūta-dhamma），廣普（Udāna），授決（Veyyā-karana），生經（Jātaka）。若有比丘不知法者，不知十二部經，此非比丘也。以其比丘能解了法故，名為知法。如是，比丘解了於法。
（２）雲何比丘解了於義？於是，比丘知如來機趣，解了深義，無所疑難。若有比丘不解了義者，此非比丘也。以其比丘能知深義故，名為解義也。如是，比丘能分別義。
（３）雲何比丘知其時宜？於是，比丘知其時節，可修觀時便修觀。可修止時便修止，可默知默，可行知行，可誦知誦，可授前人便授前人，可語知語。若有比丘不知此者，不知止觀進止之宜，此非比丘。若復比丘知其時節，不失時宜，此名為隨其方宜。如是，比丘知其時宜。
（４）雲何比丘自能修己？於是，比丘能自知己，我今有此見聞念知，有如是智慧，行步進止，恒隨正法。若有比丘不能自知智慧之宜，出入行來，此非比丘也。以其比丘能自修己進止之宜，此名為自修己行，是謂比丘能自知己。
（５）雲何比丘自知止足？於是，比丘能自籌量睡眠，覺寤，坐臥，經行，進止之宜，皆能知止足。若有比丘不能知是者，則非比丘也。以其比丘能解了此故，名為知足。如是，比丘名為知足。
（６）雲何比丘知入大衆？於是，比丘分別大衆，此是剎利種，此是婆羅門衆，此是長者衆，此是沙門衆，我當以此法，宜則適彼衆中，可語可默。皆悉知之。若有比丘不知入衆，此非比丘，以其比丘知入大衆故，名為知入衆也。是謂比丘知入大衆也。
（７）雲何比丘知衆人根元？比丘當知，有二人，雲何為二？彼或有一人，欲往至園中親覲比丘，彼第二人不喜至彼觀見比丘，彼人欲至園中親覲比丘者，此人最為上。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人雖至比丘所，然不問其宜，彼第二人亦不往至寺中見比丘。彼至寺人最為第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人至比丘所問訊時宜，彼第二人不至比丘所問訊時宜。彼人至寺者，最尊第一，出彼人上。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人至比丘所，至心聽法，彼第二人不至比丘所，不至心聽法。彼至心聽法者，於彼人最為第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼有一人能觀察法，受持諷誦，彼第二人，不能受持諷誦。彼人受持諷誦者，於此人上最為第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼有一人，聞法解其義。彼第二人，聞法不解其義。彼人聞法解義者，於此人最尊第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼有一人聞法，法成就。彼第二人不聞法，法不成就。彼人法，法成就者，於此人第一。
比丘，複有二人，雲何為二？彼一人聞法能堪忍修行，分別護持正法。第二人不能堪忍修行其法。彼能修行法者，於此諸人最尊第一，猶如牛有酪，由酪有酥，由酥有醍醐，最為第一，無能及者，此亦如是。若有人能修行者，此人最為第一，無能及者。是謂比丘觀察人根。若有人不了此者，則非比丘也。以其比丘聞法分別其義者，此為最上，
如是比丘觀察人根。若有比丘成就七法者，於現法中快樂無為，意欲斷漏，亦無有疑．是故，比丘，當求方便，成此七法，如是，比丘，當作是學。」（[增一阿含經]，卷第三十三，等法品，１）
前面三步是觀察自己，後面四步是觀察他人。能看他人時，已是達到四神足的第四步。（欲神足、勤神足、心神足、觀神足。）如是聖人是人中最上，最神聖者。
正法理應宣揚
在[增壹阿含經] (卷12) T02, p0607b三供養品第二十二（四）中佛說：「世尊告諸比丘：有三事，覆則妙，露則不妙。雲何為三？一者女人，覆則妙，露則不妙。（二者）婆羅門咒術，覆則妙，露則不妙。（三者）邪見之業，覆則妙，露則不妙。是謂，比丘！有此三事，覆則妙，露則不妙。」
「複有三事，露則妙，覆則不妙。雲何為三？（一者）日，（露則妙，覆則不妙。）（二者）月，露則妙，覆則不妙。（三者）如來法語，露則妙，覆則不妙。是謂，比丘！有此三事，露則妙，覆則不妙。」
為了人天的福利，為了佛法的慧命，正法宣揚則妙，不宣揚則不妙。
法増比丘，澳洲佛寶寺，2010年5月25日
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2009年12月6日 星期日
入流分與入流的道次第
入流分與入流的道次第
法增比丘
何謂入流分？何謂入流成就？
入流分即是：親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法次法向。這在《雜阿含843經》裡稱作入流分(向初果)：「有四種入流分；何等為四？謂親近善男子(善知識)，聽正法，內正思惟，法次法向。有四分成就入流者：何等為四？謂於佛(成就)不壞淨(信)，於法不壞淨(信)，於僧不壞淨(信)，聖戒成就。」入流是指入於聖道，所以是向初果，若具足親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法次法向四分就是向初果的聖人。這是四雙八輩聖者的第一位。成就初果者就是於佛(成就)不壞淨(信)，於法(成就)不壞淨(信)，於僧(成就)不壞淨(信)，聖戒成就。這是四雙八輩聖者的第二位。
在《長阿含.遊行經》裡佛告阿難:「今當為汝說於法鏡，使聖弟子知所生處，三惡道盡，得須陀洹，不過七生，必盡苦際，亦能為他說如是事。阿難！法鏡者。謂聖弟子得不壞信。歡喜信佛：如來、無所著、等正覺、（等）十號具足。歡喜信法：真正微妙，自恣所說，無有時節，示涅盤道，智者所行。歡喜信僧：善共和同，所行質直，無有諛諂，道果成就，上下和順，法身具足。向須陀洹、得須陀洹；向斯陀含、得斯陀含；向阿那含、得阿那含；向阿羅漢、得阿羅漢；四雙八輩，是謂如來賢聖之眾，甚可恭敬，世之福田。信賢聖戒，清淨無穢，無有缺漏，明哲所行，獲三昧定。阿難！是為法鏡。使聖弟子知所生處，三惡道盡，得須陀洹，不過七生，必盡苦際，亦能為他說如是事。」法鏡者，即能自照，得知未來生處。
向初果的條件
1.親近善知識kalyanamitta
在《增一阿含》卷四十第十經裡佛說：「夫善知識之人，即是全梵行之人，與共從事，將視好道，我亦由善知識 (指寶藏佛)成無上正真等正覺，以成道果，度脫眾生，不可稱計，皆悉免生老病死。以此方便，知夫善知識之人，全梵行之人也。複此，阿難，若善男子善女人，與善知識共從事，信根增益，聞施慧德，皆悉備具，猶如月欲盛滿，光明漸增，倍于常時，此亦如是。若有善男子善女人，親近善知識，信、聞、念、施、慧，皆悉增益，以此方便，知其善知識，即是全梵行之人也。若我昔日不與善知識從事，終不為燈光佛(Dipamkara Buddha) 所見授決也。以與善知識從事故，得為提和竭羅佛(燈光佛)所見授決。以此方便，知其善知識者，即是全梵行之人也。若當，阿難，世間無善知識者，則無尊卑之敘，父母師長，兄弟宗親。則與彼豬犬之屬與共一類，造諸惡緣，種地獄罪緣。」因此親近善知識能成就圓滿梵行。
在《根本說一切有部毘奈耶雜事》(卷三十八)記載佛告阿難：「阿難陀勿作是語，善知識者是半梵行，何以故善知識者是全梵行？由此便能離惡知識，不造諸惡，常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相。由是因緣，若得善伴與其同住，乃至涅盤，事無不辦，故名全梵行。」
在《別譯雜阿含65經》(卷四)佛告阿難說：「我以善知識故，脫於生死，是故當知，善知識者，梵行全體。」因此，我們對善知識應親近、尊重、禮拜、供養和承事。佛是我們最尊貴的上師，最上的善知識，最好的依止，最強有力的護法。我們於佛應該生起淨信，于佛所應整齊衣服、恭敬禮敬，合掌長跪，五體投地，頭面禮佛足，右繞三匝，以示最高的敬禮。
在《中阿含.食經》(第十一)中佛指出這些相關的連鎖因素，輾轉達到涅盤解脫：「具善人已，便具親近善知識；具親近善知識已，便具聞善法；具聞善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具護諸根；具護諸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念處；具四念處已，便具七覺支；具七覺支已，便具明解脫；如是此明解脫輾轉具成。」
若是親近惡知識，那只有去到惡道了。就像提婆達多（Devadatta）的幾個同黨，跟隨提婆達多一起下地獄。
善知識有那些的德行呢？根據《善生子經》所說有：「居士子！四友非友像，當識知。何謂四？一為取異物(貪得)。二為言佞(綺語)。三為面愛(妄語)。四為邪教(造惡)。頌其義曰：

取異物之友，當以四事知。何謂四？貪取彼物，與少望多，為畏故習，為利故習。頌其義曰：

言佞之友，當以四事知。何謂四？宣人之私，自隱其私，面偽稱善，退則興誹。頌言義曰：

面愛之友。當以四事知。何謂四？說人往短，陰求來過，與之不寶，欲人有厄。頌其義曰：

邪教之友，當以四事知。何謂四？以殺生之事勸化人，以盜竊，以淫邪，欺詐之事，勸化人。頌其義曰：

又居士子！有四友，為仁明欲利人，當識知。何謂四？一為同苦樂。二為利相攝。三為與本業。四為仁湣傷。頌其義曰：

同苦樂之友，當以四事知。何謂四？施之以己所寶，施之以妻子利，施之家所有。言忠為忍言。頌其義曰：

利相攝之友，當以四事知。何謂四？彼私不宣，己私不隱，面說善言，還為弭謗。頌其義曰：

與本業之友，當以四事知。何謂四？以利業之，以力業之，縱恣諫之，以善養之。頌其義曰：

仁湣傷之友，當以四事知。何謂四？教勸豎立，以成其信，成其戒，成其聞，成其施。頌其義曰：

2.聽聞正法
在《增一阿含經卷第２８聽法品》裡佛說：「隨時聽法有五功德：隨時承受不失次第。雲何為五？（１）未曾聞者，便得聞之。（２）以得聞者，重諷誦之。（３）見不邪傾。（４）無有狐疑。（５）即解甚深之義。隨時聽法有五功德。」
佛說∶「聞為今世利，妻子昆弟友，亦致後世福，積聞成聖智。」（《北傳法句經65偈》）聞法不止於今世獲得大利益，並影響兄弟妻子及朋友，亦將於後世因聞法的緣故，生起正解脫知見。
聞法是七聖財之一，在《增壹阿含經》裡提道：「信財、戒財、慚、愧亦財、聞財、施財、慧為七財。」這是佛指出修行人所擁有的七種財富。因這些聖道之財富而得度生死的苦海。
在《雜阿含25經》裡佛說：「若聞色是生厭離，欲滅盡，寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識，是生厭離，欲滅盡，寂靜法，是名多聞比丘，是名如來所說多聞。」多聞是要多聽如何消除對五蘊的執著，生厭離，欲滅盡的寂靜之道，使人得到究竟的安樂與解脫於生老病死苦，這才是無量的功德。
在《增一阿含經卷第３３等法品１》裡佛說：「比丘！複有二人。雲何為二？彼有一人，聞法解其義。彼第二人，聞法不解其義。彼人聞法解義者，於此人最尊第一。比丘！複有二人。雲何為二？彼有一人聞法，法成就。彼第二人不聞法，法不成就。彼人聞法。法成就者。於此人第一。比丘！複有二人。雲何為二？彼一人聞法能堪忍修行，分別護持正法。第二人不能堪忍修行其法。彼能修行法者，於此諸人最尊第一。猶如牛有酪，由酪有酥，由酥有醍醐，最為第一，無能及者，此亦如是。若有人能修行者，此人最為第一，無能及者。」
佛在《相應部5.179》裡說∶「諸比丘!有五種下分結。以何為五耶?有身見、疑惑、戒禁取、欲貪、嗔恚是。諸比丘!以此為五種下分結也。諸比丘！為證知五種下分結，應修習此八支聖道。為偏知五種下分結，應修習此八支聖道。為偏盡五種下分結，應修習此八支聖道。為斷五種下分結，應修習此八支聖道。聽聞正法而能斷除疑惑（vicikicchā），就把五下分結的第一煩惱解決了。有善根者還能一起解決戒禁取（silabbataparamasa）。
3.如理思惟yoniso manasikara
在《雜阿含586經》裡佛陀說：「譬如利劍害，亦如頭火燃，斷除於後身（身見sakkayaditthi），正念求遠離。」一個斷除身見的行者是須陀洹果，至多只會再投生七次到人天道，得證般涅盤，就永斷輪回。如次，修習聖道，斷除諸煩惱，才是一個有正見的修行者的要務。
何謂身見？簡單的說，即是把五蘊的身心當成是‘我’或‘我的’的邪見。巴厘文sakkayaditthi，sa指‘可見的’、‘存在的’，kaya指‘聚集’、‘蘊’、‘身’，ditthi是‘邪見’。意為‘可見的身邪見’。只要我們有身見，我們就必定不能免除苦、以及墮落到惡道的危險。
身見是從眼見到色相時生起，耳聞到聲音時生起，鼻嗅到香味時生起，舌嘗到味道時生起，身接觸外境時生起。當我們眼見到物體時，只是眼睛、外物的顏色與光，和眼識三者的共同作用，產生認識。前二者是色法，色法不能識知；後者是名法，能夠識知。因此眼見到色相時只是色法與名法的而已，凡夫不知，錯誤的當成是我在看，因此產生有身見。同樣的，耳聞聲，鼻嗅到香，舌嘗到味，身接觸外境或是心起念頭時，有身見就生起。
佛說：「因它們的機件組合，故名為‘車’；同樣的道理，因五蘊的組合，故名為‘人’。」（《相應部5.10》）佛對色蘊下定義說:「諸比丘！何為色蘊？四大，及四大所組成，是為色蘊。」（《相應部22.56》）這說明色蘊是隨因緣而生起，並是組合的。
在《大象跡喻經》佛教導觀察身體的四界，所指出是分開四界個別觀察。佛說：「諸賢！雲何為內之地界？內之自身之堅固態而被執取為(我、我所)者，即發、毛、(爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、(腎臟)、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物、)糞、(腦)，又其它所有內之自身堅固態而被執取為(我、我所)，諸賢！此言內之地界也。」
「其次，諸賢！雲何為內之水界？內自身之水，水態被執取為(我、我所)者，即膽汁、(痰、膿、血、汗、脂、淚、膏、唾、洟、關節滑液、)尿，又其它所有內自身之水，水態而被執取為(我、我所)，諸賢！此言內之水界也。」
「其次，諸賢！雲何為內之火界？內自身之火，火態被執取為(我、我所)者，即令熱者，令老，令燃燒者，令食、飲、噉、味等物善消化者，又其它所有內自身之火，火態而被執取為(我、我所)，諸賢！此言內之火界也。」
「其次，諸賢！雲何為內之風界耶？內自身之風，風態被執取為(我、我所)者，即上行風、下行風、腹外風、腹內風、肢體迴圈風、入息、出息，又其它所有內自身之風，風態而被執取為(我、我所)，諸賢！此言內之風界也。」
眾人所執著的身體只是二十八種色法的組合而已，包括了四大種的元素色、五淨色（五根門）、四境色、二性根色、心所依處色、命根色、食素（食色）的十八種完成色；以及十種不完成色，包括了限制色（空界）、二表色、三變化色及四相色，當知這一切是色蘊。並沒有一個人。不能如實的瞭解色法，我們久遠以來一直執取自己的身體為我，我所有，如是由內而向外執取，就產生貪欲，瞋恚，癡與邪見等煩惱而造作惡業，結果為業所驅使，困在六道裡輪回不能解脫。在《相應部S22:79》裡佛解釋‘色’：「諸比丘！為何說為色？因為它被破壞，所以稱之為色。被什麼破壞？被冷、熱、饑、渴、蠅、蚊、風、烈日、及爬蟲所破壞。」色既然會被破壞，又怎麼會是常、我、或我的呢？
這色身如何維持而住在世間呢？在《嗏帝經》裡提到四食，也即是四種住世的因素∶「一曰摶食粗細（指食物）；二曰更樂（指根門觸境）；三曰意念；四曰識也。此四食何因、何習，從何而生？由何有耶？彼四食者，因愛、習愛（習氣是貪愛），從愛而生，由愛有也。」
這四食即是：摶食(段食kabalinkarahara)，是指食物；觸食(phassahara)，意為對觸受的染著；意思食(manosancetanahara)，意為對境，塵的思想愛取等的造作；以及識食(viññanahara)，因為識緣名色，一個人若不能瞭解名色法，就有識食，在臨死時，意念不能寂滅，所以識又再輪回去了。因這識在死亡時，最後一念或稱死亡心又會去緣名色，結生心是名，羯羅蘭(kilala受精卵)是色，新的一世又開始了。
色身從貪愛而生，由貪愛而有（存在於三界）。這色身靠食物而得以住世，以及其他的因素如衣服，住所，以醫藥，保安，父母師長親友俯助等等。一世死後，又再跑去投胎。
佛又比喻說: 「色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻。」(《相應部22.95》)何以故？色如聚沫，因為色不堅實不能捏成之不淨物聚故。受如水泡，因有暫時之苦樂故。想如陽焰，因為日出而熱故。行如芭蕉之幹，因為無真實心髓故。識如幻，因為變幻欺詐故。
「放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。」 (《舍利弗語》, 《中部》卷一)「此中沒有地、水、火、風四大種，長、寬、麤、細、善、惡、名、色、等等，觀念也一樣摧破無遺，無此世間，亦無他世間，無來無去，亦無停留，不死不生，亦無根塵。」 (《小部.感興語》)
在《雜阿含109經》裡舍利弗對六十位比丘的開示；色蘊是依四種情況產生：即執取‘色是我’、‘色異我’、‘我在色’、‘色在我’。所有諸色；若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若好、若醜、若遠、若近，配合這十一種共有四十四種情況，應作如是觀照；一切色無常，一切色是苦，一切色是空，一切色非我。對色不應愛樂，不應攝受，不應保持，如是觀照，善系心住，不愚於法，再努力精進觀照，遠離懈怠，心得喜樂，身心得輕安，寂靜舍住，具諸修道八品，修行滿足，永離諸惡，並非不得消煬，不得寂滅，寂滅而不再起，減損惡法而不增，斷惡而不生，由於心不生，故不執取，不執著，自覺涅盤。我再生已盡，梵行已經建立，所應作的已作，自己知道再也不會來投胎而在三界裡出現 。
一個觀察到五蘊是無常、苦、空、無我者，對五蘊會生厭離，因為厭離，所以不會執取，喜貪則斷，心則解脫，心解脫者，則能逐步證取四個聖果。
4.法次法向
法次法向，法是指佛教的道理，次法是指修行的次第，向是指朝向涅盤。所以法次法向是指有次第的修行以朝向涅盤。
應該如何修呢?在《中阿含》的《慚愧經》舉出修行的次第是:「若比丘有慚有愧，便習愛恭敬；若有愛恭敬，便習其信；若有其信，便習正思惟；若有正思惟，便習正念正智；若有正念正智，便習護諸根；護戒；不悔；歡悅；喜；止；樂；定；見如實；知如真；厭；無欲；解脫；若有解脫，便習涅盤。」
其修行次第是：有慚有愧→愛恭敬→信→正思惟→正念正智→護諸根→護戒→不悔→歡悅→喜→止→樂→定→見如實→知如真→厭→無欲→解脫→涅盤。
有慚有愧是自己的善根；愛恭敬乃是對法師善知識的敬愛態度；然後生信；聽聞正法，思惟法；培養正念正智；護根門及守戒；心中無悔；生起歡悅；得定(喜→止→樂→定) ；修觀得見諸法實相；再維持心于法，於世生厭；無欲；心解脫，慧解脫乃至涅盤。
在《中阿含.食經》舉出修行的次第是：「如是善人具已，便具親近善知識；具親近善知識已，便具聞善法；具聞善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具護諸根；具護諸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念處；具四念處已，便具七覺支；具七覺支已，便具明解脫；如是此明解脫輾轉具成。」
其修行次第是：善人→親近善知識→聞善法→生信→正思惟→正念正智→護諸根→護戒→三妙行→四念處→七覺支→明解脫→明解脫輾轉具成。
因過去世的善根今生而為善人，得以親近善知識，方能聽聞正法，生信，于所聞法起正思惟，培育正念正智，因而護根門及學戒，以致有身妙行，口妙行及意妙行，修習四念處，隨順七覺支，乃至明解脫。
在根本說一切有部《毗奈耶.藥事》裡記載﹕「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」在《涅盤經》中佛言:「善惡之報，如影隨形，三世因果，迴圈不失，此生空過，後無追悔。」因此我們應慬慎於我們的一切身口意的行為與造作。在南傳的課誦本裡，有關於業的省思偈文如下：「我乃業之主人，繼承自已之業，由自己業而生，是己業的親族，依己業而存活，不論我造何業，善的或是惡的，我都必將承擔。」
若從三業來看，意業為重業，身業次之，語業猶次。若從身業來看，殺業最重，語業以妄語和惡口為重業。造業受報是隨重業或隨習氣或隨臨終時憶念一生所為。因此修行人應常修習隨念佛、隨念法及隨念僧。掌握自已命運的禍福和苦樂，積極地去斷惡修善。這些惡業是不能靠念咒、宗教儀式、或灑水來洗淨的。因此在《中阿含.多界經》裡佛言：「若見諦人，信蔔問吉凶者，終無是處。……若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命，舍離此內，更向外求，或有沙門梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦，是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，終無是處。」
懺悔的前行是慚愧心，佛陀說慚愧心的生起乃是心中生起明的關係，這明的生起引生諸善法。它們使人遠離諸惡，好比一匹良馬看到鞭就避開它。若成就慚愧二法，一個行者必定修到解脫。是故佛言：「善護於身口，及意一切業，慚愧而自防，是名善守護。」（《雜阿含1229經》）又言：「世間若成就，慚愧二法者，增長清淨道，永閉生死門。」（《雜阿含1243經》）
在《長阿含.遊行經》裡佛說:「複有七法，令法增長無有損耗。何謂為七？一者有信，信於如來，至真正覺，十號具足；二者知慚，恥于己闕(羞恥於自己的過錯) ；三者知愧，羞為惡行；四者多聞，其所受持，上中下善，義味深奧，清淨無穢，梵行具足；五者精勤苦行，滅惡修善，勤習不舍，六者昔所學習，憶念不忘；七者修習智慧，知生滅法，趣賢聖要(朝向八正道) ，盡諸苦本(滅盡煩惱) 。」由此可知慚愧是七增長法的二法，極其重要。它們又與接下來的第五增長法——滅惡修善有直接的關係。
懺是知道以前所造的惡業，悔是發愿今后不再造新的惡業。各人隨著各自所造的業而受報，唯有依靠修習梵行才能滅盡眾苦。在《中阿含.鹽喻經》裡世尊告諸比丘：「隨人所作業，則受其報。如是，不行梵行不得盡苦。若作是說。隨人所作業，則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。所以者何？若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。雲何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂有一人不修身，不修戒，不修心，不修慧。壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。猶如有人以一兩鹽投少水中，欲令水鹹不可得飲，於意雲何？此一兩鹽能令少水鹹叵飲耶？答曰：如是，世尊！」凡夫的業就如以一兩的鹽置於一杯水中，水鹹不可飲，唯有依靠修習梵行才能滅盡眾苦。
因此我們要常常懺悔以往所造的惡業，靠修身，修戒，修心，修慧來改良自己，就能在現世減少惡業的果報。因此佛在《中阿含.鹽喻經》裡說∶「謂有一人修身，修戒，修心，修慧，壽命極長，是謂有人作不善業（雖作了不善業），必受苦果現法之報。猶如有人雖負百錢，不為主所縛，乃至千萬亦不為主所縛。雲何有人雖負百錢，不為主所縛，乃至千萬亦不為主所縛？謂負債產業無量，極有勢力，彼以是故，雖負百錢，不為主所縛，乃至千萬亦不為主所縛，是謂有人雖負百錢，不為主所縛，乃至千萬亦不為主所縛。如是，有人作不善業，必受苦果現法之報。雲何有人作不善業，必受苦果現法之報。謂有一人修身，修戒，修心，修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報，彼於現法設受善惡業報而輕微也。」
在南傳的課誦本裡，有天天向三寶懺悔的文句：「從我的身口意，對於佛、法與僧，我所作諸惡業，請求佛、法與僧，容受並原諒我，所犯整個過失，將來對佛、法、僧，我會更加謹慎。」通過時時這麼的懺悔念誦，一個認真的行者自然而然地會培養起正念，它能協助增長善法。要有效地做好懺悔，還要靠對戒有深入的認識。一直堅持做好守戒的工作，因為一失去正念，就會導至犯戒，一犯戒就要馬上懺悔，犯甚至輕微的戒有臉部發燒的感覺，心裡感到不安。要有強大的慚愧心，不要害怕承認錯誤，天天好好地做下去，以後犯戒就會少了。心也就會慢慢地清淨起來。配合懺悔的工作，我們還要多積集善業的資糧，這些包括皈依，持戒，佈施供養，忍辱，慈悲心，愛護生命，精進修道，禪定(四色界及四無色界定) ，修慧，弘揚正法等等。這些就是《鹽喻經》裡所謂的加入多水的比喻。就這修善而言，連佛陀他本身都行善不息。佛言:「我於二法依止多住：雲何為二﹖(一)于諸善法，未曾知足；(二)於斷(正斷)未曾遠離。於善法不知足故，于諸斷法未曾遠離故，乃至肌消肉盡，筋連骨立，終不舍離，精勤方便，不舍善法，不得未得，終不休息；未曾於劣心生歡喜，常樂增進，升上上道，如是精進住故，疾得阿耨多羅三藐三菩提等。」（《雜阿含987經》）
成就初果的條件---四不壞淨或法鏡
明白了上述的道理，我們應當如何成就入流或初果呢？
佛陀在柯堤卡難提村向阿難陀開示法鏡法門 (Dhammadasa)時說 (時間是在涅盤前幾個月)：「何為法鏡？阿難陀，聖弟子，深信佛寶，如是念佛功德：此實是如來，應供者，正遍知，明行足，善逝，世間解，無上士調禦丈夫，天人師，佛，世尊；
深信法寶，如是念法住；此法為佛善解，自覺，即時效應，可尋思，導引涅盤，智者自明；
深信僧寶，如是功德；世尊弟子實為善行，正行，慧行，此四雙八輩聖人應受佈施，供養，恭敬，為世間無上福田。
如是此人具福德，聖者喜愛，(戒)不破，不立(穿)，無染，無垢，自在，智者讚歎，無欲望之染，趨向正定。」（《相應部 Samyutta Nikaya，預流相應十八經》。）
這個法門指示我們應對三寶作正確的信仰，佛弟子具足法鏡的修持可以自己預知下一世。「惡道生已盡，不生畜生道，不墮地獄道，亦不生餓鬼，吾已證初果，不復會退轉，趣向等正覺。」
1.於佛不壞淨
在《南傳課誦本》裡的譯文：「至尊的如來，應供、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士調禦丈夫、天人師、 佛、世尊。他以最高智慧，親證而後一律平等的開導於此界的天神、魔王、梵天、沙門、婆羅門、國王與人們，使他們依教奉行；他所指示之法，前善、中善、後亦善。詞義具足，教示梵行，清淨高尚，瞭解經義，配合修行，以證完善與圓滿的行為。我最虔誠地禮敬世尊，於世尊，我俯首頂禮。」
在《南傳佛隨念課誦》裡的譯文：「佛無盡及卓越的美德，獨自無師自證，斷除一切煩惱纏結，意識完全淨化，無有任何污垢，值得人天的崇敬。他完全覺悟三界眾生輪回的真相，自證無上正等正覺。我們的導師具足八種自在（世間、法、名聲、福嚴、欲、精勤、變大、變小），明行具足，三學圓滿。善逝度過輪回苦海，到達無憂的彼岸。佛陀具足正語，善巧開導眾生。世尊透澈明瞭三界；欲界、色界、無色界的真相，自調禦並善於調伏具善根者。他是人天的無上導師，福德圓滿。佛的智慧廣闊無涯，慈悲于一切眾生，他的一切美德無以倫比。佛陀展示給我們知道的是，他從凡夫修習十波羅蜜圓滿而成正覺，他慈悲教化一切，引導眾生同證圓滿菩提。佛的化身已不可思議，他無上智慧證得的法身更匪人所思。」
在《增一阿含經 (卷1)十念品第二，一》記載：「世尊告諸比丘：當修行一法，當廣布一法，便成神通，去眾亂想。逮沙門果。自致涅槃。雲何為一法？所謂念佛。當善修行。當廣演布。便成神通。去眾亂想。逮沙門果。自致涅槃。」
在《增一阿含經(卷11) 三寶品第二十一，一》裡記載：「有三自歸之德。雲何為三？所謂歸佛第一之德。歸法第二之德。歸僧第三之德。彼雲何名為歸佛之德？諸有眾生，二足，四足，眾多足者，有色．無色，有想，無想，至尼維先天上，如來於中，最尊，最上，無能及者。由牛得乳，由乳得酪，由酪得酥，由酥得醍醐，然複醍醐於中，最尊，最上，無能及者，此亦如是。諸有眾生，二足，四足，眾多足者，有色，無色，有想，無想，至尼維先天上，如來於中，最尊，最上，無能及者。諸有眾生承事佛者，是謂承事第一之德，以獲第一之德，便受天上，人中之福，此名第一之德。」
在《增一阿含經(卷47)禮三寶品第五十，一》：「世尊告諸比丘：若善男子，善女人欲禮拜如來神寺者，當行十一法禮如來寺。雲何為十一？興勇猛意，有所堪故。意不錯亂，恒一心故。當念專意，諸止觀故。諸念永息，入三昧故。意及無量，由智慧故。意難觀察，由其形故。意淡然靜，由威儀故。意無流馳，以名稱故。意無想像，由其色故。梵音難及，由柔軟響故。諸比丘，若善男子，善女人，欲拜如來寺，當具此十一法禮如來神寺，長夜之中，獲德無量。」
在《增一阿含經卷第四十二結禁品第四十六，三》：「世尊告諸比丘：如來成就十力，自知為無著，在大眾中能師子吼。轉於無上梵輪而度眾生。所謂此色，此色習，此色盡，此色出要。觀此痛，想，行，識；識習，識盡，識出要。因是有是，此生則生。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣更樂，更樂緣痛，痛緣愛，愛緣受，受緣有，有緣死，死緣愁，憂，苦，惱，不可稱計。因此五陰之身，有此習法，此滅則滅，此無則無。無明盡行盡，行盡識盡，識盡名色盡，名色盡六入盡，六入盡更樂盡，更樂盡痛盡，痛盡愛盡，愛盡受盡，受盡有盡，有盡死盡，死盡愁，憂，苦，惱皆悉除盡。
比丘當知，我法甚為廣大，無崖之底，斷諸狐疑，安隱處正法。若善男子，善女人，勤用心不令有缺，正使身體枯壞，終不捨精進之行，繫意不忌，修行苦法，甚為不易，樂閒居之處，靜寂思惟，莫捨頭陀之行。如今如來現在善修梵行，是故，比丘，若自觀察時，思惟微妙之法，又當察二義，無放逸行，使成果實，至甘露滅盡之處。若當受他供養衣被，飲食，床臥具，病瘦醫藥，不唐其勞，亦使父母得其果報，承事諸佛，禮敬供養。
在《增壹阿含經卷第四十二結禁品第四十六，四》：「世尊告諸比丘：如來成十種力，得四無所畏，在大眾中能師子吼。雲何為十力？於是，如來是處如實知之，非處如實知之。復次，如來處所，知他眾生因緣處所，受其果報。復次，如來知若干種界，若干種持，若干種入，如實知之。復次，如來若干種解脫，無量解脫，如實知之。復次，如來知他眾生智慧多少，如實知之。 復次，如來知他眾生心中所念，如實知之。有欲心知有欲心，無欲心知無欲心，有瞋恚心知有瞋恚心，無瞋恚心知無瞋恚心，有愚癡心知有愚癡心，無愚癡心知無愚癡心，有愛心知有愛心，無愛心知無愛心，有受心知有受心，無受心知無受心，亂心知有亂心，無亂心知無亂心，散心知有散心，無散心知無散心，少心知有少心，無少心知無少心，廣心知有廣心，無廣心知無廣心，無量心知無量心，有量心知有量心，如實知之。定心知有定心，無定心知無定心，解脫心知解脫心，無解脫心知無解脫心。復次，如來盡知一切所趣心之道，或一二生，三生，四生，五生，十生，五十生，百生，千生，億百千生，無量生，成劫，敗劫，無數成敗劫中，我昔生彼處，名是，字是，食如此之食，受其苦樂，壽命長短，死此生彼，彼死生此，自憶如是無數宿命之事。復次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之類，善色，惡色，善趣，惡趣，隨行所種，皆悉知之，或復眾生身，口，意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中。或復眾生身，口，意行善，不誹謗賢聖，恒行正見，身壞命終，生善處天上。是謂名為天眼清淨，觀眾生類所趣之行。 復次，如來有漏盡，成無漏心解脫，智慧解脫。生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。是謂如來有此十力，名為無著，得四無所畏，在大眾中作師子吼，轉於梵輪。
雲何如來得四無所畏？欲言如來成等正覺，若有眾生，欲言知者，則無此處。若復有沙門，婆羅門欲來誹謗佛，不成等正覺者，則無此處，以無此處，則獲安隱。然我今日欲言已盡有漏，設復有沙門，婆羅門，天，若魔天來欲言未盡有漏者，則無此處，以無此處，則獲安隱。復次，我所說法，賢聖得出要者，如實盡於苦際。設有沙門，婆羅門，天，若魔天來欲言未盡苦際者，無此處，以無此處，則獲安隱。復次，我所說內法者，墮惡趣者。設復有沙門，婆羅門來欲言非者，則無此處。是謂，比丘，如來有四無所畏。
設有外道異學言：彼沙門瞿曇，有何等之力，有何無畏，自稱無著最尊？汝等當持此十力往報之。設復外道異學重作是說，我等亦成就十力。汝等比丘復當問曰：汝有何十力？是時，外道異學則不能報也。遂增其惑，所以然者，我終不見沙門，婆羅門自稱言得四無所畏，除如來者。是故，比丘，當求方便，成十力，四無所畏。」
佛的十個名號
我們應恭敬佛，常常誦佛的十個名號並思惟它的意義：「祂即是如來、應供、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士調禦丈夫、天人師、佛、世尊。」《佛教朝暮課誦---早課》下面詳加解釋：
1.如來(Tathagata)；‘如’指如實知一切相，如實斷煩惱，如實說正覺法；‘來’是成就解脫。乘如實道而成就正等正覺。
2.應供(Arahant)；音譯阿羅漢。有遠離，殺賊，破輻，無隱惡等義。應供，受人天供養，故名為應供。以前梵天王，以珍寶大如須彌山供養如來，是故名為應供，又世間大王，頻婆娑羅王波斯匿王等種種供養，佛涅盤後阿育王以金錢九十六億起八萬四千寶塔的種種佈施，是名應供，其餘諸大眾供養者不可計數。遠離，離煩惱和習氣。如來於十二緣起實知實見，生厭患想，生出離心，欲得度脫，遠離三有(Bhava)；殺賊，殺煩惱怨賊；眾生若生欲界，因無明故造作三業，若生色界，造作色界業，若生無色界，造作無色界業，流轉不已；破輻，破生死流轉輪輻；應供，應受人天供養而無愧；和無隱惡，世人作惡，恒自覆藏，如來於中永無覆藏，阿羅漢于無人處亦不行惡。
3.正等覺(Sammasambuddha)；或正遍知，從四聖諦來說是指應知者已知，應斷者已斷，應證者已證，和應修者已修。
4.明行足(Vijja Carana Sampanno)；‘明’，指證三明，六明或八明（三明：宿命，天眼(生死) 及漏盡。六明；另加天耳，他心，神足。八明另加觀智及意所成神變。），‘行’，義實踐修行，具律儀，根門調禦，正念及四色界定；或以慧學是明，戒定學是行，三學圓滿；或以明白八正道首支正見是明，余七支是行；或身口意業是行。‘足’是修持圓滿的意思。如來以法行，是故名明行足；如來以此法修行至涅盤，是故名明行足；不但如來如此，聲聞亦要如此，如來以知行而足，故名明行足。
5.善逝(Sugato)；也叫好去，如實去彼岸不退轉的意思。善於以淨行，妙行，正行來斷煩惱使它們不再生，不以苦行或像世人耽于欲樂的極端行為。不持常見或斷見。一切眾生的苦惱如來悉知，以大悲知眾生的苦惱，而能善說，令舍苦就樂，故名善逝。善逝是行善，不是惡善逝。又行至善處，是名善逝。又步行平正威儀具足無缺，也叫善逝。又往常住不復更還，名為善逝。以阿羅漢道不及，名為善逝。牟尼菩薩自從燈光佛授記後，哀湣眾生令使他們安樂，善行直至菩提樹下成佛，是名善逝。不從斷見或常見，身離疲苦不從斷常；名為善逝。為一切眾生說法無不應時，名為善逝。眾生不樂而不說，樂者而說，是名善逝。也指善巧於語言，所說者，皆是真實義，非虛妄義，一切眾生聞之，悉令歡喜，是名善逝；又不說無義語，所說者，皆是有義利益語，是名善逝；（1）不真實的話，對聽者無利益，聽者不喜歡聽的話，不說；（2）不真實的話，對聽者無利益，聽者喜歡聽的話，不說；（3）真實的話，對聽者無利益，聽者不喜歡聽的話，不說；（4）真實的話，對聽者有利益，聽者不喜歡聽的話，要等適當的時機才說；（5）真實的話，對聽者有利益，聽者喜歡聽的話，是適當的時機，就好好解說。
6.世間解(Lokavidu)；佛晝夜六時常以佛眼觀察世間，有情眾生，因造作種種善惡業，升沉在善趣或惡趣中；對於堪受教化的，方便濟度；對於無善根的給他們以種善根的因緣；已具善根的令其增長，使他們在人天道，趨向涅盤。對於器世間佛也洞解它們的生滅及因緣。
世間者，有一世間乃至十八世間；一世間是一切眾生以飲食而生存。二世間是名、色。三世間是三受，苦、樂、不苦不樂。四世間是四食，粗搏食、觸食、意思食、識食。五世間指五蘊。六世間指六入。七世間指七識。八世間指八世間法，得、失、苦、樂、稱、譏、譽、毀。九世間指九眾生居（見表2.1）。十世間指十入。十二世間指十二入。十八世間指十八界；這些是行世間(Sankhāraloka)，如來一一皆知，故名為世間解。眾生世間(Sattaloka)是指各類眾生，地獄、畜生、鬼、非人、魔、天、梵天等。有地上的、水裡的、天上的。有胎生、卵生、濕生、化生。無足、二足、四足、多足。有色、無色。有想、無想、非有想非無想。他們的大小煩惱，如來亦解，利鈍根，善惡緣，應令知，不應令知，生不生，是名眾生世間，如來亦解，是為世間解。
器世間(Okāsaloka)從鐵圍山縱橫二萬三千四百五十由旬，周圍三十七萬三百五十由旬，地厚四那由他二萬由旬，在水上水厚八那由他四萬由旬，在風上風厚六十九萬由旬，是器世間界。又須彌山根，入海八萬四千由旬，須彌山王以七寶纏，有七山圍繞；又仞利天帝釋宮；縱橫萬由旬，阿修羅宮亦複如是。阿鼻地獄亦如是。南閻浮提地，西拘耶尼，縱廣七千由旬，東勝神，北郁單越，縱廣八千由旬，每一洲，各有五百小洲圍繞，這是在鐵圍山之內；鐵圍之外中間，悉是地獄鐵圍無量。世界無量，所以佛以無量慧眼，遍知一切，故名為世間解。
7.無上士調禦丈夫(Anuttaro Purisa Damma Sarathi)；無上士是指佛在有情中最上第一，在菩薩道嚴持淨戒，身口意行清淨，離諸貪欲，具三十二相，八十種好，是世間最勝。殊勝的功德超越世俗之輩，是世間最勝者；於此界，以及此世的天、魔、梵行者、人眾中戒德無上圓滿。調禦丈夫是說佛能調禦一切可度之人，比如欲貪重的難陀(Nanda)，瞋恨重的鴦鳩摩羅(Angulimala)，愚癡重的周利盤陀伽(Culla Patthaga)等人；並教導他們以中道，避免極端的修法自己去實踐，來達到息滅貪瞋癡，寂靜涅盤的境界。
8.天人師(Satha Devamanussanam)；在諸趣的有情眾生當中，唯有天界與人道能受佛教導而得到法益，故佛為天、人之導師。何以佛是天人師而不是畜生師呢？
佛陀在世時，在瞻婆國(Campeyya)迦羅池邊，為瞻婆人說法，當時池中有一隻青蛙，聽聞佛的說法聲，極為歡喜，即從池塘跳出而入於草根下，聚神傾聽。這時來了一個牧牛人，看見大眾圍繞在講堂聽佛說法，他就到佛那兒聽佛法，誰知他拿著一枝木杖，以杖插地，誤插在青蛙頭上，青蛙因此命終。青蛙死後，生於忉利天上，以其聽法功德之故，青蛙天子在天宮裡聽見諸妓女娛樂歌午的音聲，聽已即便思惟，我先為畜生，何因何緣而生在天宮？即以天眼觀察，先于池邊聽佛說法，以此功德得此果報。於是青蛙天子即從天殿下到人間，來到佛說法的講堂，天身光輝燦爛，遍照迦羅池邊。蛙天子以頭頂禮佛足，佛知而故問，你是何人忽禮我足，神通光明，相好無比，照徹此間，青蛙天子以偈答佛：「往昔為蛙身，于水中覓食，聞佛說法聲，出至草根下，有一牧牛人，持杖來聽法，杖攙刺我頭，命終生天上。」佛即以青蛙天子之偈為四眾說法，當時聽眾中八萬四千人，皆得道跡，青蛙天子因此而得須陀洹果，他證果後，歡喜含笑，回到忉利天上。故佛稱為天人師。
9.佛(Buddha)；有覺察覺悟二義。覺察而斷盡煩惱障，使不為害；覺悟而斷盡所知障。無明昏寢如同睡眠，覺悟如同由睡到醒寤。佛因自覺，斷盡煩惱，佛陀者，法應知已知。法應棄者已棄，應出者已出，是名佛陀；又佛陀以慧眼見苦諦集諦滅諦道諦，次第明見，故名佛陀。悟四諦十二因緣之法，所以佛是斷德(斷煩惱)，智德(覺悟)和悲德(慈悲)圓滿；又佛能覺他，以大悲心，憫念眾生宣說妙法，眾生隨彼根機，各能得到解脫；不信懷疑者，因為佛的大悲心，真誠善言，心開意解，善根增長；聞佛名有歡喜心來見的淨信倍增；好辯者被佛以理折服；粗暴者被感化得以棄惡向善；所以佛是辯才難思，悲德與智德圓滿。
10.世尊(Bhagava)；薄伽梵，它有四義：一義利益，二者無上，三者恭敬，四者尊重。如來出現於世間，利益眾生，令過險難。何謂為險難：一者生難，二者病難，三者老難，四者死難。如是諸險難，如來悉能度脫，令眾生得安樂處。佛悟四諦，開示出離道，自利利他，威德智慧三界之內無人能及，佛具萬德，世所恭敬和尊重。
供養如來
在長阿含遊行經裡佛說：「雲何名為供養如來？（佛）語阿難：人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來。」同樣的在《大般涅盤經》裡記載:「阿難!雖然過了季節，這雙株沙羅樹的花還是開的很茂盛，來尊敬如來！樹的花朵如雨而落，撒播，撒布，連續不斷的布蓋在如來身上。.....天上的曼陀羅花和檀香木從天空降落，.....天上的音樂，.....也可聞到天人在天上唱歌。阿難，僅僅是這樣行為上的尊敬，不能算是真正的尊敬、尊重、崇拜、敬禮和禮拜如來！比丘、比丘尼、居士男或居士女，誰如果真正跟著法實習，實行完全遵守戒律和真理，這才是真正的尊敬、尊重、崇拜、敬禮和禮拜如來！」
因此，若是要成就對佛的信心，我們應當常常思念佛，思惟佛名號的意思，這樣我們就在天天修持佛法，天天供養如來。這是六隨念之一的佛隨念。
2.於法不壞淨
對於法的信念，我舉以下數經的經文來看。
在《南傳課誦本》譯文：「世尊所善妙及詳盡解說之法，須經學習和奉行(現見)，親自體會和自見(即時)，是可奉行，可得成果(來見)，超越時間與空間，請來親自查看(誘導), 向內返照, 智者皆能各自證知(有智者應自知)。」
在《大典尊經,六》譯文：「彼世尊所善說之法是現見、即時、來見、誘導，有智者應自知。」
在《隨念法經》（法尊法師譯）裡：「正法者，謂：善說梵行。初善、中善、後善。義妙、文巧。純一、圓滿、清淨、鮮白。佛、薄伽梵，善說法律。正得，無病，時無間斷。極善安立，見者不空，智者各別內證。法律善顯，決定出離，趣大菩提。無有違逆，成就和順；具足依止，斷流轉道。」
在《增一阿含經,卷12，三寶品４》：「如來法者，善說無礙，極為微妙，由此成果，如是智者，當學知之。」
我們要知道﹐佛為我們所說的法已是最精簡最有益於修道的。凡不跟證悟有關的世間道理與諍論佛都不說。比如世界如何生；苦是自作、他作、自他共作、無因作；佛涅盤後是有或無等等。如來的說法是圍繞著緣起法而說，說中道的道理。因此在《雜阿含404經》中佛說：「世尊與諸大眾到申恕林，坐樹下：爾時，世尊手把樹葉，告諸比丘：此手中葉為多耶﹖大林樹葉為多﹖比丘白佛：世尊手中樹葉甚少﹐彼大林中樹葉無量，百千億萬倍，乃至算數，譬類不可為比。(世尊言)：如是諸比丘；我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉；所以者何﹖ 彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅盤。如大林樹葉，如我成等正覺自知正法，所不說者亦複如是。所以者何﹖彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，明慧正覺，正向涅盤。」
自歸於法
佛初在菩提伽耶覺悟之後，曾思惟他是否應親近一位苦行僧或梵志，恭敬禮拜他，以達到戒德、定行和智慧的圓滿，以及達到究竟解脫；但他看到在這世上沒有一個可恭敬的苦行僧或婆羅門，可以在戒德、定行和智慧的圓滿，以及達到究竟解脫上超越於他(佛)。因此佛以恭敬自己所覺悟之法為住，如此就連佛都以他所悟的法為歸依處，那更何況我們這些凡夫。
在《長阿含.遊行經》裡佛對阿難說：「阿難！當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法，勿他歸依。雲何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃？當自歸依，歸依於法，勿他歸依？阿難！比丘觀內身精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。觀外身、觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂。比丘觀受精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。比丘觀意精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。比丘觀法精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。是謂，阿難！自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法，勿他歸依。佛告阿難：吾滅度後，能有修行此法者，則為真我弟子第一學者。」這是指修習四念處，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。
在《增一阿含經 (卷11) 三寶品第二十一，一》裡指出：「有三自歸之德，雲何為三？所謂歸佛第一之德。歸法第二之德。歸僧第三之德 。……雲何名為自歸法者?所謂諸法，有漏，無漏，有為，無為，無欲，無染，滅盡，涅槃。然涅槃法於諸法中，最尊，最上，無能及者。由牛得乳，由乳得酪，由酪得酥，由酥得醍醐。然複醍醐於中，最尊，最上，無能及者，此亦如是。所謂諸法，有漏，無漏，有為，無為，無欲，無染，滅盡，涅槃。然涅槃法，於諸法中，最尊，最上，無能及者，諸有眾生承事法者，是謂承事第一之德，以獲第一之德，便受天上，人中之福，此名第一之德。」
正法成就
在《增一阿含經 (卷1)十念品第二，二》裡指出：「世尊告諸比丘:當修行一法，當廣布一法，便成神通，去眾亂想，逮沙門果。自致涅盤。雲何為一法。所謂念法。當善修行。當廣演布。便成神通。去眾亂想。逮沙門果。自致涅盤。」
在《相應部，道相應[三四]第四，到彼岸,四》裡指出：「世尊如是說已，如是說之善逝師，更說曰：
(一)于人中到彼岸者少，余之眾生，唯奔走於此岸。
(二)於正說之法，行如法者，到達彼岸，超越甚難超越，死之境界。
(三)賢者棄黑法，應修白法。離在家到出家，難得，樂而向遠離處。
(四)希求喜悅、斷諸欲、無所有，賢者去心垢而淨己。
(五)於菩提分正心善修，以欣，無取，棄執著，有光輝之漏盡者，于現世般涅槃。
在《增一阿含經，卷第三十三，等法品，１》裡指出：「若有比丘成就七法者，於現法中受樂無窮。欲得盡漏，便能獲之。雲何為七法？於是，比丘知法，知義，知時，又能自知，複能知足，亦複知入眾中，觀察眾人，是謂七法：
（１）雲何比丘知法？於是，比丘知法，所謂契經，祇夜，偈，因緣，比喻，本末，廣演，方等，未曾有，廣普，授決，生經。若有比丘不知法者，不知十二部經，此非比丘也。以其比丘能解了法故，名為知法。如是，比丘解了於法。
（２）雲何比丘解了於義？於是，比丘知如來機趣，解了深義，無所疑難。若有比丘不解了義者，此非比丘也。以其比丘能知深義故，名為解義也。如是，比丘能分別義。
（３）雲何比丘知其時宜？於是，比丘知其時節，可修觀時便修觀。可修止時便修止，可默知默，可行知行，可誦知誦，可授前人便授前人，可語知語。若有比丘不知此者，不知止觀進止之宜，此非比丘。若復比丘知其時節，不失時宜，此名為隨其方宜。如是，比丘知其時宜。
（４）雲何比丘自能修己？於是，比丘能自知己，我今有此見聞念知，有如是智慧，行步進止，恒隨正法。若有比丘不能自知智慧之宜，出入行來，此非比丘也。以其比丘能自修己進止之宜，此名為自修己行，是謂比丘能自知己。
（５）雲何比丘自知止足？於是，比丘能自籌量睡眠，覺寤，坐臥，經行，進止之宜，皆能知止足。若有比丘不能知是者，則非比丘也。以其比丘能解了此故，名為知足。如是，比丘名為知足。
（６）雲何比丘知入大眾？於是，比丘分別大眾，此是剎利種，此是婆羅門眾，此是長者眾，此是沙門眾，我當以此法，宜則適彼眾中，可語可默。皆悉知之。若有比丘不知入眾，此非比丘，以其比丘知入大眾故，名為知入眾也。是謂比丘知入大眾也。
（７）雲何比丘知眾人根元？比丘當知，有二人，雲何為二？彼或有一人，欲往至園中親覲比丘，彼第二人不喜至彼觀見比丘，彼人欲至園中親覲比丘者，此人最為上。
比丘！複有二人，雲何為二？彼一人雖至比丘所，然不問其宜，彼第二人亦不往至寺中見比丘。彼至寺人最為第一。
比丘！複有二人，雲何為二？彼一人至比丘所問訊時宜，彼第二人不至比丘所問訊時宜。彼人至寺者，最尊第一，出彼人上。
比丘！複有二人，雲何為二？彼一人至比丘所，至心聽法，彼第二人不至比丘所，不至心聽法。彼至心聽法者，於彼人最為第一。
比丘！複有二人，雲何為二？彼有一人能觀察法，受持諷誦，彼第二人，不能受持諷誦。彼人受持諷誦者，於此人上最為第一。
比丘！複有二人，雲何為二？彼有一人，聞法解其義。彼第二人，聞法不解其義。彼人聞法解義者，於此人最尊第一。
比丘！複有二人，雲何為二？彼有一人聞法，法成就。彼第二人不聞法，法不成就。彼人法，法成就者，於此人第一。
比丘！複有二人，雲何為二？彼一人聞法能堪忍修行，分別護持正法。第二人不能堪忍修行其法。彼能修行法者，於此諸人最尊第一，猶如牛有酪，由酪有酥，由酥有醍醐，最為第一，無能及者，此亦如是。若有人能修行者，此人最為第一，無能及者。是謂比丘觀察人根。若有人不了此者，則非比丘也。以其比丘聞法分別其義者，此為最上，如是比丘觀察人根。若有比丘成就七法者，於現法中快樂無為，意欲斷漏，亦無有疑．是故，比丘，當求方便，成此七法，如是，比丘，當作是學。」
《增一阿含》卷20：佛說：「其有供養法者，則恭敬我已。其觀法者，則觀我已。有法則有我已，有法則有比丘僧，有法則有四部之眾，有法則有四姓在世。所以然者。由法在世，則賢劫中有大威王出世，從是已來便有四姓在世，若法在世，便有四姓在世，剎利、婆羅門、工師．居士種。」
正法之利
在《增一阿含經，卷第四十八，禮三寶品２》裡指出：「世尊告諸比丘：若善男子，善女人欲行禮法，當念十一事，然後禮法。雲何名為十一？（１）有慢當除慢。（２）夫正法者，於欲而除渴愛想。（３）夫正法者，於欲而除欲。（４）夫正法能斷生死淵流。（５）夫行正法，獲平等法。（６）然此正法斷諸惡趣。（７）尋此正法得至善處。（８）夫正法者，能斷愛網。（９）行正法者，從有至無。（１０）行正法者，明靡不照。（１１）夫正法者，至涅槃界。若善男子，善女人欲行禮法，當思惟此十一法，然後便獲福無量。長夜之中，受福無限。如是，比丘！當作是學。」
正法有八正道，即是戒定慧三學的開展；正語、正業、正命是戒學，一個佛教徙依五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不服用酒類及麻醉物；或依八戒，即是前五戒改不邪淫為不淫、加上不華鬘嚴飾觀聽歌舞、不非時食、不坐睡高廣床座；八戒每月在初八、十四、十五、二十三及月末兩天受持。以修戒來克制自己的欲愛亂想。「所謂戒者，息諸惡故。戒能成道，令人歡喜，戒纓絡身，現眾好故。夫禁戒者，猶吉祥瓶，所願便克。諸道品法，皆由戒成。」（《增一阿含》卷二﹐廣演品第三。）
「對聖者之所樂不破、不穿、不雜、不檅、離脫、智者所贊，不執取，成就能發三摩地之戒。」（《相應部 Samyutta Nikaya》﹐預流相應﹐第一經﹐王。）
定學有正念和正定，要正身正意，結跏趺坐，以修定的方法來攝持住亂想。
慧學有正見和正思惟，這能協助從欲至無欲，使學佛的人離諸結縛，諸蓋之病，使渴愛永不復興。正精進對三學都起著激勵的作用。
在《中阿含.聖道經》中，佛說道：「雲何正解脫？比丘者欲心解脫，恚、癡心解脫是謂正解脫。
雲何正(解脫)智？比丘者知欲心解脫，知恚、癡心解脫，是謂正(解脫)智也。是為學者成就八支，漏盡阿羅訶成就十支。
雲何學者成就八支？學正見至學正定，是為學者成就八支。
雲何漏盡阿羅訶成就十支？無學正見至無學正智，是謂漏盡阿羅訶成就十支。」故此三果聖人以下的學者成就八支，即八正道。而漏盡阿羅漢則成就十支，即無學八正道加無學正解脫與無學正(解脫)智。因此正解脫就是涅盤。
八正道的修習從一位向初果的行者開始，一直修到阿羅漢果才圓滿。所以每一位修行人都要貫澈這八支道法，
3.於僧不壞淨
在《南傳課誦本》裡的譯文：「僧伽是世尊的追隨者，良好地修行佛法；
僧伽是世尊的追隨者，直接地修行佛法；僧伽是世尊的追隨者，正確地修持佛法以求脫離苦；僧伽是世尊的追隨者，適當地依教奉行，修習清淨梵行；他們即是四雙八輩行者，
(向須沱洹,須沱洹[初果].向斯沱含,斯沱含[二果]，向阿那含,阿那含[三果].向阿羅漢,阿羅漢[四果])
那才是世尊的追隨者僧伽，應當虔誠禮敬，應當熱忱歡迎,應當佈施供養，應當合什敬禮,
是世間的無上福田。我最虔誠地禮敬僧伽，於僧伽，我俯首頂禮。」
在《隨念三寶經》（法尊法師譯）裡《隨念僧經》:「聖僧者，謂：正行、應理行、和敬行、質直行。所應禮敬，所應合掌。清淨功德，淨諸信施，所應惠施，普應惠施。」
在《增壹阿含經，卷1，十念品，第二，三》：「世尊告諸比丘：當修行一法，當廣布一法，便成神通，去眾亂想，獲沙門果，自致涅槃。雲何為一法？所謂念眾，當善修行，當廣演布，便成神通，除眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。」
在《增壹阿含經，卷11，三寶品，第二十一，一》裡佛指出：「有三自歸之德。雲何為三？所謂歸佛第一之德。歸法第二之德。歸僧第三之德。.....雲何名為自歸聖眾？所謂聖眾者，大眾大聚有形之類，眾生之中，如來眾僧於此眾中，最尊，最上，無能及者。由牛得乳，由乳得酪，由酪得酥，由酥得醍醐。然復醍醐於中，最尊，最上，無能及者，此亦如是。所謂聖眾者，大眾大聚者，有形之類，眾生之中，如來眾僧於此眾中，最尊，最上，無能及者。是謂承事第一之德，以獲第一之德。便受天上，人中之福，此名第一之德。」
在《增壹阿含經，卷48，禮三寶品，第五十，三》裡佛指出：「世尊告諸比丘：若善男子，善女人，修禮僧者，當專十一法。然後乃當禮僧，雲何為十一？（1）如來眾者，正法成就。（2）如來聖眾，上下和合。（3）如來僧者，法法成就。（4）如來聖眾，戒成就，（5）三昧成就，（6）智慧成就，（7）解脫成就，（8）解脫見慧成就。（9）如來聖眾，能掌護三寶。（10）如來聖眾，能降伏外道異學。（11）如來聖眾，是一切眾生良友福田。若善男子，善女人欲禮僧者，當思惟此十一法，長夜之中，獲福無量。」
在《增壹阿含經，卷第四十二，結禁品，第四十六，一》：「世尊告諸比丘：有十事功德，如來與諸比丘說禁戒。雲何為十？所謂（1）承事聖眾；和合將順；（2）安隱聖眾；（3）降伏惡人；（4）使諸慚愧比丘，不令有惱；（5）不信之人，使立信根；（7）已有信者，倍令增益；（8）於現法中，得盡有漏；（9）亦令後世諸漏之病，皆悉除盡；（10）復令正法，得久住世，常念思惟，當何方便，正法久存。是謂，比丘，十法功德，如來與諸比丘而說禁戒。是故，比丘，當求方便，成就禁戒，勿令有失。
世尊告諸比丘：聖所居之處有十事，三世諸聖常處其中，雲何為十？於是，比丘，五事已除，成就六事，恒護一事，將護四部眾，觀諸劣弱，平等親近，正向無漏，依倚身行，心善解脫，智慧解脫。
雲何比丘五事已除？於是，比丘五結已斷，如是五事已除。
雲何比丘成就六事？於是，比丘承六重之法，如是比丘成就六事。
雲何比丘恒護一事？於是，比丘恒護於心有漏，無漏，有為，無為至涅槃門，如是比丘恒護一事。
雲何比丘將護四部之眾？於是，比丘成就四神足，如是便為將護四部之眾。
雲何比丘觀於劣弱？於是，比丘生死眾行已盡，如是比丘，平等親近。於是，比丘三結已盡，是謂比丘平等親近。
雲何比丘正向無漏？於是，比丘除去憍慢，如是比丘正向無漏。
雲何比丘依倚身行？於是，比丘無明已除，如是比丘依倚身行。
雲何比丘心善得解脫？於是，比丘愛已除盡，如是比丘心善得解脫。雲何比丘智慧解脫？於是，比丘觀苦諦，習，盡，道諦，如實知之，如是比丘智慧解脫。
四雙八輩是誰呢? 他們是：僧伽是世尊的追隨者，良好的修行佛法。僧伽是世尊的追隨者，直接的修行佛法。僧伽是世尊的追隨者，正確的修持佛法以求脫離苦，僧伽是世尊的追隨者，適當的依教奉行，修習清淨梵行；們即是四雙八輩行者(CATTĀRI PURISAYUGĀNI ATTHAPURISAPUGGALĀ)，(向須沱洹，須沱洹[初果].向斯沱含，斯沱含[二果]，向阿那含，阿那含[三果]，向阿羅漢，阿羅漢[四果])那才是世尊的追隨者僧伽，應當虔誠禮敬，應當熱忱歡迎，應當佈施供養，應當合什敬禮，是世間的無上福田。（《南傳佛法朝暮課誦》）
佛在《大涅盤經》裡對須跋（Subhadda）說：「須跋!於任何法、律中，無八支聖道者，其處則無第一之沙門果、無第二之沙門果、無無三之沙門果、亦無第四之沙門果。須跋!於任何法、律中，有八支聖道者，其處則有第一之沙門果、有第二之沙門果、有第三之沙門果、亦有第四之沙門果。外道沙門之言論皆是空幻。然，須跋!若諸比丘住此正道者，此世間則不空缺阿羅漢。」
因此這四雙八輩是佛聖道的聖者。
四攝法與六和敬
在《雜阿含經》卷二十六中佛說：「何等為攝力？謂四攝事。惠施、愛語、行利、同利。」又在《阿毗達磨集異門足論》卷第九解釋說：「四攝者：一佈施攝事，二愛語攝事，三利行攝事，四同事攝事。雲何佈施攝事？答：此中佈施者，謂諸施主佈施沙門及婆羅門、貧窮、苦行、道行乞者，飲食、湯藥、衣服、花蔓、塗散等香，房舍、臥具、燈燭等物，是名佈施。複次如世尊為手長者說：長者！當知諸法佈施中法施最勝，是名佈施。雲何愛語攝事？答：此中愛語者，謂可喜語、可味語、舒顏平視語、遠離顰蹙語、含笑前行語、先言慶慰語、可愛語、善來語，謂作是言善來具壽，汝於世事可忍，可度安樂住不，汝於飲食、衣服、臥具及餘資緣勿有乏少，諸如是等種種安慰，問訊語言名善來語，此及前說總名愛語；複次如世尊為手長者說：長者！當知諸愛語中最為勝者，謂善勸導諸善男子善女人等，屬耳聽法，時時說法，時時教誨，時時決擇，是名愛語。雲何利行攝事？答：此中利行者，謂諸有情或遭重病，或遭厄難困苦無救，便到其所起慈湣心，以身語業方便供侍，方便救濟，是名利行；複次如世尊為手長者說：長者！當知諸利行中最為勝者，謂不信者方便勸導，調伏安立令信圓滿，若破戒者方便勸導，調伏安立令戒圓滿，若慳貪者方便勸導，調伏安立令施圓滿，若惡慧者方便勸導，調伏安立令慧圓滿，諸如是等說名利行。雲何同事攝事？答：此中同事者，謂於斷生命深厭離者，為善助伴令離斷生命，若於不與取深厭離者，為善助伴令離不與取，若於欲邪行深厭離者，為善助伴令離欲邪行，若於虛誑深厭離者，為善助伴令離誑語，若于諸酒深厭離者，為善助伴令飲離諸酒，諸如是等說名同事；複次如世尊為手長者說：長者！當知諸同事中最為勝者，謂阿羅漢、不還、一來、預流果等，與阿羅漢、不還、一來、預流果等。」
佈施攝有以下幾點：（1）法施---以佛法教化眾生。（2）財施---以一切資生物供養僧人眾。（3）個人自施---以自身的能力、知識、技術等作佈施。
愛語攝有以下幾點：（1）令眾生喜---用通俗的語言令眾生歡喜。（2）鼓勵學佛---用淺白的語言鼓勵眾生學佛。
利行攝有以下幾點：（1）慈悲協助---從慈悲之心利益苦難的眾生，激勵學佛的信心。（2）生起信心---使眾生對佛法生起正信。
同事攝有以下幾點：（1）救拔離苦---幫助眾生離苦得樂。（2）共同學佛---與眾生相同身份共同學佛。
佛陀覺悟十二年後，由於僧團日益擴大，有來自不同社會階級的僧眾，原來清淨和諧的僧團變的不清淨和諧，有些弟子因放逸而受譏嫌，有些弟子因見解不同而爭吵，為了維持僧團的和樂清淨，佛陀採取‘隨犯隨制’的方式，以‘六和敬’ 為綱領制定了戒條。佛陀並沒有指定繼承人就是在這個原則下的實踐，比丘眾依法不依人（《中阿含.瞿默目揵連經》）。在處理僧伽諍論時以‘七滅諍法’及‘六和敬法’等來軌範出家眾的四威儀。
六和敬即是‘見和同解’、‘戒和同修’、‘意和同悅’、‘語和無諍’、‘身和同住’、‘利和同均’。（《長阿含.遊行經》（六成法、六重法）六和敬為：‘見和同解’是指想法一致，見解相同；‘戒和同行’是指遵守共同的戒律，因而道德觀念一致；‘利和同均’是指寺院財物公有，有利同享；‘意和同悅’是指僧伽意念融洽，無有糾紛；‘身和同住’是指以和樂為本，尊重他人，融洽生活在僧團裡；‘語和無諍’ 是指不出言不遜，不爭吵，不說損害人的話。六和敬的原則不僅適用於僧團，也適用於任何社會團體，若能以六和敬的精神來貫澈實行，一定會使團結和合，給全體成員帶來和樂環境。
見和同解：佛教最重正知正見。南傳不是小乘，所有學佛者皆是為了聽聞純正的佛法而來的，我們應依了義教，不要依不了義教。
戒和同修：戒是定慧二學的根本，戒律乃是維持僧團的根本，學佛者間的諍論，以滅諍法來處理，排除不包容、不接受、不認知、不化解、不負責的惡性態度，有如司法制度。每個人都想得到他人尊重，但卻忘了尊重他人，這是許多糾紛的原因。肯認錯的人並不可恥，可恥的是沒有勇氣承認過錯。寬容是美德，它給犯錯的人獲得清淨的新機會。
利和同均：在行、住、坐、臥、飲食等時候，僧俗一律平等，共用施主的供養。
身和同住：四眾弟子無論是勞作、禪修、煮飯燒菜，或是在寮房，四眾都是和合。在釋尊或其他大弟子帶領下學習教法、禮儀和戒律，要坐禪觀法。其時間安排如下：
中夜（10:00pm~2:00am）：休息
後夜（2:00am~6:00am）：修禪
晨朝（6:00am~10:00am)：洗刷盥洗，打掃住處，外出乞食托缽
日中（10:00am~2:00pm)：休息或修禪
日沒（2:00pm~6:00pm)：修禪或為其他比丘、信眾說法
初夜（6:00pm~10:00pm）：修禪
語和無諍：四眾弟子共住只是討論佛法、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。要說愛語、柔軟語、正語、真實語、實義語，保持聖者的默然，沒有閒聊雜話。
意和同悅：四眾弟子來自四方，以戒定慧三學調伏自心，雖然對經文有不同的理解，然而大家學佛的精神是一致的，都能心平氣和地相處。
佛告諸比丘過去世在雪山山麓有一大尼拘律樹，有三親友；鵽、獼猴和象。它們互不尊重、不畏敬、不和合而住。它們想它們應恭敬尊重年長者，依彼教誡而住。於是鵽及獼猴問象你憶念過去事嗎？它說憶念小時腿跨過尼拘律樹，樹頂芽觸及它的腹。鵽及象問獼猴你憶念過去事嗎？它說憶念小時坐於地吃尼拘律樹頂芽。獼猴及象問鵽你憶念過去事嗎？它說憶念小時它啄一果，在空中大便，此尼拘律樹依此而生，所以它是最年長者。獼猴及象恭敬尊重鵽是年長者，三親友持五戒，互相尊重、畏敬、和合而住。身壞命終生於善處天上。佛言畜生尚且互相尊重、畏敬、和合而住。何況於善說之法與律出家者？先受具足戒者，十人不得禮∶後受具足戒者，未受具足戒者，異住而非法說之年長者，女人，黃門，別住，受本日治者，受摩那埵者，行摩那埵者，受出罪者。應禮有三∶先受具足戒者，異住而如法說之年長者，如來應供等正覺者。（《律藏》《小品》VI 6）
優波離(Upali)問僧諍和破僧之事，佛教示說∶
(1)僧諍，是僧團不和合，意見分為兩派，取籌，不同意人數在九人以下。
(2)僧諍亦破僧，是僧團不和合，意見分為兩派，取籌，不同意人數在九人或九人以上。比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷雖圖破僧但非破僧。
(3)破僧，有比丘，說非法為法，說法為非法，說非律為律，說律為非律，說非如來所說所言為如來所說所言，說如來所說所言為非如來所說所言，說非如來所常行法為如來所常行法，說如來所常行法為非如來所常行法，說非如來所制為如來所制，說如來所制為非如來所制，說無罪為罪，說罪為無罪，說輕罪為重罪，說重罪為輕罪，說有餘罪為無餘罪，說無餘罪為有餘罪，說粗罪為非粗罪，說非粗罪為粗罪。以此十八事，誘惑而行不共布薩，行不共自恣，行不共僧伽羯磨。
(4)和合僧，有比丘，說非法為非法，說法為法，說非律為非律，說律為律，說非如來所說所言為非如來所說所言，說如來所說所言為如來所說所言，說非如來所常行法為非如來所常行法，說如來所常行法為如來所常行法，說非如來所制為非如來所制，說如來所制為如來所制，說無罪為無罪，說罪為罪，說輕罪為輕罪，說重罪為重罪，說有餘罪為有餘罪，說無餘罪為無餘罪，說粗罪為粗罪，說非粗罪為非粗罪。以此十八事，不誘惑，不行不共布薩，不行不共自恣，不行不共僧伽羯磨。（《律藏》《小品》VII 5）
《長阿含經》卷4：「佛告之曰：若諸法中，無八聖道者，則無第一沙門果。第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果。第二、第三、第四沙門果。須跋！今我法中有八聖道，有第一沙門果。第二、第三、第四沙門果，外道異眾無沙門果。」所以因為有佛，才有正法；因為有正法，才有沙門；因為有沙門，才有沙門果。
《南傳朝暮課誦本》：「於我無他皈依處,佛是我真皈依處,以此虔誠真實語，願在導師道成長。於我無他皈依處,法是我真皈依處,以此虔誠真實語，願在導師道成長。於我無他皈依處,僧是我真皈依處,以此虔誠真實語，願在導師道成長。」你還想要求什麼皈依呢？
4.聖戒成就
戒隨念(sīlānussati)──隨念自己之戒德，持戒實無毀、無穿、無污點、無雜、自在、智者所贊、無所觸（不為愛與見所觸，亦不為人責難），令起於定。隨念戒能得近行定，但它能令近行定、安止定、道定與果定生起。
《雜阿含933經》裡佛對釋子摩訶男(Mahānama)言：「汝見如來，不見如來；見諸比丘，不見諸比丘；且汝常當勤修六法：何等為六？正信為本，戒、施、聞、空（舍）、慧以為根本；非不智慧。是故，摩訶男！依此六法已，于上增修六隨念，念如來事，乃至念天，如是十二種念成就。彼聖弟子諸惡退減不增長，消滅不起。離塵垢，不增塵垢。舍離不取，不取故不著，以不取著故，緣自涅盤。」是故依正信、念戒、佈施、聞法、修慧與舍，配合十念的前六念的念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，能自證涅盤。前六法是實踐，後六法是隨念。
若我們從佛所制的戒來看，在家五戒中，殺、盜、邪淫、妄語、飲酒幾乎全是因為欲而產生。我們若對欲時時觀察思惟，必對佛為何制戒有所省思。佛若不制戒，但說出離欲界，我們若決心要脫離輪回，也會自然而然的，為了出離欲界，為了行為與思想的清淨而自己訂立戒條來遵守。
持戒波羅蜜是以思為主要因素，它還包括三離(離身惡行，離語惡行，離邪見)，無貪，無瞋，無癡，念，慧，精進，諸心與心所。戒的相是防護人的身語業，使導向善處；它的作用是防範；它的現起是身語意之清淨，當智者省察戒時，會知覺它是清淨三業；它的因是慚(羞於作惡)與愧(懼怕作惡)，聽法是戒的遠因。
若你不能明瞭殺生是壞事，是造惡業，那你只要想一想，若是你的生命受到威脅時，你會恐懼而想要逃命，既然你本身這樣愛惜自身，那又怎麼能夠去傷害他人或別的眾生呢？在《南傳法句經》刀杖品裡佛言：「眾生畏刑罰，眾生皆畏死，以已推及人，不殺不教殺。眾生畏刑罰，眾生皆愛命，以已推及人，不殺不教殺。」其它如偷盜、邪淫、妄語、惡口、綺語、兩舌、貪、瞋、癡等亦以同理來理解。
我們應注意不殺生的戒條，不要為了口腹之欲而去殺生，但佛方便允許持戒比丘吃三淨肉；即可吃不眼見被殺的動物的肉、不耳聽被殺的動物的肉、及不疑為我而被殺的動物的肉。在《經集》小品第二經《葷腥經》裡佛說道：「世人不克制欲望，貪求美食，過混雜不凈的生活，信奉虛無，行為不正，思想頑迷；這才是葷腥而非肉食。」
不殺害生命，不擅自拿走他人未經許可的東西，不邪淫(除夫婦的正淫外)，這三戒是世間正業。出世間正業，是一個行者證悟涅盤時所做的身三妙行(不殺，不盜，不淫)，其餘身惡行也遠離並加以斷除，不行，不作，不去與境合，不去理會境所帶來的誘惑。
當一個人遠離和斷除妄語，惡口，兩舌和綺語時，這是世間正語。當證悟涅盤時，其道智使其只說正語而不說邪語，拒絕所有不正當無義利而有害的言語。而行口妙行，說法語，發言真實，用詞友善，充滿意義與利益，說話照顧人、時、與地，無言時保持神聖的沉默。這是出世間正語。
在家眾的邪命有販賣人口，軍火，殺生工具，沽酒，經營毒藥，毒品，嫖賭，看相，看命，看風水，使用蠱術等。若出家眾無理求取，貪欲無厭，並以種種技術咒說來維持生命，或非法求衣，非法求食，非法求得床座和其它用品，故弄玄虛，誦經征費，占卜看相，查地理風水說吉凶等也是邪命。
一位行者念苦、集、滅、道諦後，觀自己所念，觀察諸行及其過患，欲求涅盤，以求心能速得解脫，會依正見正思惟而舍離邪命以求正命，這是世間的正命。出世間的正命是當一個行者證悟涅盤後，以其道智滅除邪命的惡不善法，而有出世間正命。
以上的三種正語，正業和正命是屬於戒學的範圍。
當我們依持戒來清淨自己的身語業之後，自能離於貪和瞋，生起不顛倒的正見。是故佛說：「離於貪欲，不於他財他眾具(物品)，作己有想，而生貪著。離於瞋恚，不作是念，撾打縛殺，為作眾難。正見成就，不顛倒見，有施，有說報，有福。有善惡行果報，有此世，有父母，有眾生生，有世阿羅漢于此世他世，現法自知作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」(《雜阿含1039經》。)
因此持戒的作用是讓出家眾持守禁戒，因持戒而培育起正念；因為正念故能時時刻刻捨棄惡不善法，培育諸善根，生起善力，解除煩惱結縛；因為善根之力而能善於觀察身口意諸行的真相；令未度者得度，自度度他，以及令佛法久住。
關於持戒的功德佛在《長阿含經》(卷二)裡說道: 「世尊告諸清信士曰:凡人犯戒,有五衰耗：何謂為五？一者求財，所願不遂；二者設有所得，日當衰耗；三者在所至處，眾所不敬；四者醜名惡聲，流聞天下；五者身壞命終，當入地獄。
又告諸清信士：凡人持戒，有五功德：何謂為五？一者諸有所求，輒得如願；二者所有財產，增益無損；三者所往之處，眾人敬愛；四者好名善譽，周聞天下；五者身壞命終，必生天上。」
在《沙門果經》裡佛說：「具足此聖戒蘊、聖諸根之防護、聖正念正智、望之滿足，選住空閒處、樹下、山嶽、峽谷、岩窟、藪林、露地、塚間、槁堆。彼乞食而歸，食已而結跏趺坐、端身安住，現起深正念。彼對世間，捨棄貪欲、無貪欲心而住，由離貪欲令心淨化。捨棄害心及嗔恚，不害心而住，利益慈湣一切生物有類，由離害心及嗔恚令心淨化。捨棄惛沈及睡眠，脫離惛沈、睡眠而住，光明想而正念正智，由離惛沈、睡眠令心淨化。捨棄掉舉及惡作，心輕而住，內心寂靜，由離掉舉、惡作令心淨化。捨棄疑，脫離疑而住，於淨法無有疑，由離疑令心淨化。」
在《律藏》的《附隨》(12.2)裡佛說:「戒是為了防護，防護是為了免於後悔，免於後悔是為了喜悅，喜悅是為了輕安，輕安是為了心靜，心靜是為了心樂，心樂是為了心定，心定是為了正知見，正知見是為了厭離，厭離是為了不愛染，不愛染是為了解脫，解脫是為了解脫知見，解脫知見是為了完全無取無系縛。」「以何者為達業滅盡之道？此乃八支聖道：即正見，正思維，正語，正業，正命，正精進，正念，正定是，諸比丘！此者稱為達業滅盡之道。」（[相應部]第五新舊品）要達到業滅盡之道，那即是苦的滅盡之道，這只有八支聖道。依修習止觀，觀照生滅的業，只是因緣連系的精神（心理，或名法）與物質（物理，或色法）的現象，佛說在這聖道上，並無造業者與受報者，只有業在運作而已。
結語
佛說：「愚者雖終生，與智者親近，仍不悟法味，如匙不知味。」(《南傳法句經新譯》) 佛又說：「猶如大海只有一味，即是鹹味；他的聖弟子在他的法中也只有一味，即是解脫味。」這只有靠實行聖道才能到達。在《增支部3.32》裡佛說：「這，比丘們！這真實是寂靜，這是最高的，這是諸行的止息，諸界生的捨棄，貪愛的漸次息滅，出離，滅盡。」
以上就是通過修習斷三結或入流而成就法眼淨的初果聖人。
法增比丘16/11/2009于新加坡湖景精舍
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