佛陀中道

2015年10月4日星期日

對緣起法的正確認識

對緣起法的正確認識

法增比丘講于馬來西亞沙巴州納閩佛教會

三世緣起：

我們長期誤解了佛陀對緣起的教法，以致認爲佛陀是在教導有一個‘衆生’，或有一個‘人’在三世輪回。把‘人’或‘衆生’引進緣起法裏，雖然是爲了方便鈍根的行者，但這樣一來，甚深的佛法就失去了它的真實意義。

若是我們正確的理解佛陀在（《愛盡大經》Mahatanhasankhaya Sutta MN 38 PTS: M i 256。中阿含《嗏帝經》）裏的教導，我們將會發現，不論南北傳佛教，我們傳統以來對三世緣起的解釋是不完整的！當我們接受了三世的緣起說之後，我們的根本觀念就會認爲有一個‘人’在輪回，這就汙染和障礙了我們的意念，妨礙我們證取道果的機會。

“尊者羅陀（Ven. Rādha）問佛陀：衆生！世尊！如何界定衆生？
佛陀：任何對‘色相’的欲望、愛樂、歡喜、或貪愛者。羅陀！當一個被結縛（satta），捆綁（visatta）者，他/她被稱爲衆生（satta）。對任何的‘受’、‘想’、‘行’、‘識’、的欲望、愛樂、歡喜、或貪愛者。羅陀！當一個被結縛（satta），捆綁（visatta）者，他/她被稱爲衆生（satta）。” （《相應部23.2》）

現象緣起（Paticcasamuppada）
佛陀的緣起法是對現象的緣起的解釋，這現象是五蘊（khandha）、十二處（六門Salayatana，六塵）、十八界、名色法（namarupa），它們也叫做“行法（sankhara）”。一個人（manussa），或任何衆生（satta），本無實質的自性（subhava），存在只在刹那當中。因此在十二緣起與還滅，佛陀都不用世俗的名詞，而只用佛教的專有名詞，以別于世間法。在南傳的十六觀智裏，同樣的，欲解脫智也只是從名色法裏的‘行’解脫（sankhruppekkhañana），而不是說一個人從輪回解脫。這可以從佛陀與比丘衆的對話看出；
“「比丘們！你們看到衆生了嗎？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘們！你們看到衆生需要依賴食物提供的營養，才能生存嗎？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘們！你們看到當食物供給的條件消失了，衆生就會死亡嗎？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘們！如果不確定以上說的這一些，那麽就會有懷疑，是嗎？」
　　「的確，世尊！」
　　「比丘們！如果以正慧如實見以上所說的這一些，那麽就不會有所懷疑了，是嗎？」
　　「是的，世尊！」
　　「比丘們！如果你們對這清淨、明亮的正確知見起了執著：珍愛它、寶貝它、擁有它，那算瞭解我教導過你們的筏喻法：筏是用來渡河，不是用來喜愛執著的嗎？」
　　「不算瞭解，世尊！」
　　「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們確知這樣清淨、明亮的正確知見，有什麽意義？有什麽用處？有什麽功德呢？』你們應當怎麽回答？」
　　「世尊！我們會這樣回答：『道友！清淨、明亮的正確知見，是爲了厭離欲貪，是爲了離欲，是爲了如實知的緣故』。」
　　「很好！很好！比丘們！你們確實應該這樣回答。
　　比丘們！衆生當生與來生，都需要四種食物來維持與延續生命。哪四種呢？即物質性的（粗）抟食，可以生起感受的觸食，求生意志的（意）思食，以及攀緣執取的識食。
　　比丘們！這四種食物的需求從何而來呢？其根源的『集』是什麽？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？
　　那是『愛』！
　　愛又是從何而來？其根源的『集』是什麽？從哪裡生起，從哪裏制造出來的呢？是受；觸；六入處；名色；識；行；無明。這就是從無明而有行，從行而起識，從識而起名色，從名色而起六入處，從六入處而起觸，從觸而起受，從受而起愛，從愛而起取，從取而起有，從有而起生，從生而有老病死、憂悲惱苦。”---（MN38 《愛盡大經》（《嗏帝經》）莊春江譯）

“比丘們，有四種食能令已投生的衆生得到持續，能幫助將要投生的衆生得到投生。這四種食是什麽呢？第一種是粗幼抟食，第二種是觸食，第三種是意思食，第四種是識食。
　　“比丘們，四食以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？四食以愛爲因緣，以愛而集起，以愛而生，以愛爲源頭。
　　“比丘們，愛又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？愛以受爲因緣，以受而集起，以受而生，以受爲源頭。
　　“比丘們，受又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？受以觸爲因緣，以觸而集起，以觸而生，以觸爲源頭。
　　“比丘們，觸又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？觸以六入爲因緣，以六入而集起，以六入而生，以六入爲源頭。
　　“比丘們，六入又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？六入以名色爲因緣，以名色而集起，以名色而生，以名色爲源頭。
　　“比丘們，名色又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？名色以識爲因緣，以識而集起，以識而生，以識爲源頭。
　　“比丘們，識又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？識以行爲因緣，以行而集起，以行而生，以行爲源頭。
　　“比丘們，行又以什麽爲因緣，以什麽而集起，以什麽而生，以什麽爲源頭呢？行以無明爲因緣，以無明而集起，以無明而生，以無明爲源頭。
　　“比丘們，以無明爲條件而有行，以行爲條件而有識，以識爲條件而有名色，以名色爲條件而有六入，以六入爲條件而有觸，以觸爲條件而有受，以受爲條件而有愛，以愛爲條件而有取，以取爲條件而有有，以有爲條件而有生，以生爲條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的産生。這就是一個大苦蘊的集起。“比丘們，剛才說，以生爲條件而有老死。比丘們，你們怎樣想，有了生作爲條件，會不會帶來老死呢？”
　　“大德，你說以生爲條件而有老死。我們也是這樣想，有了生作爲條件，是會帶來老死的。”
　　“比丘們，剛才說，以有爲條件而有生。比丘們，你們怎樣想，有了有作爲條件，會不會帶來生呢？”
　　“大德，你說以有爲條件而有生。我們也是這樣想，有了有作爲條件，是會帶來生的。”
　　“比丘們，剛才說，以取爲條件而有有。比丘們，你們怎樣想，有了取作爲條件，會不會帶來有呢？”
　　“大德，你說以取爲條件而有有。我們也是這樣想，有了取作爲條件，是會帶來有的。”
　　“比丘們，剛才說，以愛爲條件而有取。比丘們，你們怎樣想，有了愛作爲條件，會不會帶來取呢？”
　　“大德，你說以愛爲條件而有取。我們也是這樣想，有了愛作爲條件，是會帶來取的。”
　　“比丘們，剛才說，以受爲條件而有愛。比丘們，你們怎樣想，有了受作爲條件，會不會帶來愛呢？”
　　“大德，你說以受爲條件而有愛。我們也是這樣想，有了受作爲條件，是會帶來愛的。”
　　“比丘們，剛才說，以觸爲條件而有受。比丘們，你們怎樣想，有了觸作爲條件，會不會帶來受呢？”
　　“大德，你說以觸爲條件而有受。我們也是這樣想，有了觸作爲條件，是會帶來受的。”
　　“比丘們，剛才說，以六入爲條件而有觸。比丘們，你們怎樣想，有了六入作爲條件，會不會帶來觸呢？”
“大德，你說以六入爲條件而有觸。我們也是這樣想，有了六入作爲條件，是會帶來觸的。”
　　“比丘們，剛才說，以名色爲條件而有六入。比丘們，你們怎樣想，有了名色作爲條件，會不會帶來六入呢？”
　　“大德，你說以名色爲條件而有六入。我們也是這樣想，有了名色作爲條件，是會帶來六入的。”
　　“比丘們，剛才說，以識爲條件而有名色。比丘們，你們怎樣想，有了識作爲條件，會不會帶來名色呢？”
　　“大德，你說以識爲條件而有名色。我們也是這樣想，有了識作爲條件，是會帶來名色的。”
　　“比丘們，剛才說，以行爲條件而有識。比丘們，你們怎樣想，有了行作爲條件，會不會帶來識呢？”
　　“大德，你說以行爲條件而有識。我們也是這樣想，有了行作爲條件，是會帶來識的。”
　　“比丘們，剛才說，以無明爲條件而有行。比丘們，你們怎樣想，有了無明作爲條件，會不會帶來行呢？”
　　“大德，你說以無明爲條件而有行。我們也是這樣想，有了無明作爲條件，是會帶來行的。”
　　“比丘們，十分好。你們所說的，就和我所說的一樣：此有故彼有，此生故彼生，這就是以無明爲條件而有行，以行爲條件而有識，以識爲條件而有名色，以名色爲條件而有六入，以六入爲條件而有觸，以觸爲條件而有受，以受爲條件而有愛，以愛爲條件而有取，以取爲條件而有有，以有爲條件而有生，以生爲條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的産生。這就是一個大苦蘊的集起。”

“無明的無馀、無欲、息滅，可帶來行的息滅，行的息滅帶來識的息滅，識的息滅帶來名色的息滅，名色的息滅帶來六入的息滅，六入的息滅帶來觸的息滅，觸的息滅帶來受的息滅，受的息滅帶來愛的息滅，愛的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。”

　　“比丘們，剛才說，生的息滅帶來老死的息滅。比丘們，你們怎樣想，生的息滅會不會帶來老死的息滅呢？”
　　“大德，你說生的息滅帶來老死的息滅。我們也是這樣想，生的息滅是會帶來老死的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，有的息滅帶來生的息滅。比丘們，你們怎樣想，有的息滅會不會帶來生的息滅呢？”
　　“大德，你說有的息滅帶來生的息滅。我們也是這樣想，有的息滅是會帶來生的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，取的息滅帶來有的息滅。比丘們，你們怎樣想，取的息滅會不會帶來有的息滅呢？”
　　“大德，你說取的息滅帶來有的息滅。我們也是這樣想，取的息滅是會帶來有的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，愛的息滅帶來取的息滅。比丘們，你們怎樣想，愛的息滅會不會帶來取的息滅呢？”
　　“大德，你說愛的息滅帶來取的息滅。我們也是這樣想，愛的息滅是會帶來取的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，受的息滅帶來愛的息滅。比丘們，你們怎樣想，受的息滅會不會帶來愛的息滅呢？”
　　“大德，你說受的息滅帶來愛的息滅。我們也是這樣想，受的息滅是會帶來愛的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，觸的息滅帶來受的息滅。比丘們，你們怎樣想，觸的息滅會不會帶來受的息滅呢？”
　　“大德，你說觸的息滅帶來受的息滅。我們也是這樣想，觸的息滅是會帶來受的息滅的。
“比丘們，剛才說，六入的息滅帶來觸的息滅。比丘們，你們怎樣想，六入的息滅會不會帶來觸的息滅呢？”
　　“大德，你說六入的息滅帶來觸的息滅。我們也是這樣想，六入的息滅是會帶來觸的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，名色的息滅帶來六入的息滅。比丘們，你們怎樣想，名色的息滅會不會帶來六入的息滅呢？”
　　“大德，你說名色的息滅帶來六入的息滅。我們也是這樣想，名色的息滅是會帶來六入的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，識的息滅帶來名色的息滅。比丘們，你們怎樣想，識的息滅會不會帶來名色的息滅呢？”
　　“大德，你說識的息滅帶來名色的息滅。我們也是這樣想，識的息滅是會帶來名色的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，行的息滅帶來識的息滅。比丘們，你們怎樣想，行的息滅會不會帶來識的息滅呢？”
　　“大德，你說行的息滅帶來識的息滅。我們也是這樣想，行的息滅是會帶來識的息滅的。”
　　“比丘們，剛才說，無明的息滅帶來行的息滅。比丘們，你們怎樣想，無明的息滅會不會帶來行的息滅呢？”
　　“大德，你說無明的息滅帶來行的息滅。我們也是這樣想，無明的息滅是會帶來行的息滅的。”
　　“比丘們，十分好。你們所說的，就和我所說的一樣：此無故彼無，此滅故彼滅，這就是無明的息滅帶來行的息滅，行的息滅帶來識的息滅，識的息滅帶來名色的息滅，名色的息滅帶來六入的息滅，六入的息滅帶來觸的息滅，觸的息滅帶來受的息滅，受的息滅帶來愛的息滅，愛的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。” ---（MN38 《愛盡大經》）
佛陀的教法只教導一種法，即是“解脫”。因此佛陀不會把世間法混雜在佛法裏。“就如大海的海水，只有一種味 ---- ‘鹹味’ ---- 同樣的，在這法與律中，也只有一種味：即是‘解脫！’”（《自說語5.5》）
每一個緣起鏈的分析
在《相應部·因緣相應·第二食品·緣經》裏佛陀說：「諸比丘！何爲緣起耶？諸比丘！緣生而有老死。如來出世，或如來不出世，此事之決定、法定性、法已確立，即是相依性。如來證于此，知于此。證于此、知于此，而予以教示宣佈，詳說、開顯，分別以明示，然而即謂：「汝等，且看！諸比丘！緣生而有老死。」…[略]…諸比丘！于此有如不虛妄性、不異如性、相依性者，諸比丘！此謂之緣起。」（緣起是個別緣生法的相互關系。）

「諸比丘！何爲緣生之法耶？諸比丘！老死是無常、有爲、緣生、滅盡之法，敗壞之法，離貪之法，滅法。…[略]…諸比丘！無明是無常、有爲、緣生、滅盡之法、離貪之法、滅法。諸比丘！此等謂之緣生法。」（緣起裏的十二支，各各是緣生之法。）

「諸比丘！聖弟子對此緣起及緣生之法，以正慧如實善見之，彼憶求宿世：「我于過去世有耶？我于過去世無耶？何故于過去世有耶？于過去如何有耶？于過去世如何有耶？如何而有耶？」，馳思未來：「我于未來世有耶？于未來世無耶？何故于未來世有耶？如何于未來世有耶？我于未來世何有？如何而有之耶？」，于今之現世有惑：「有我耶？無我耶？何故有我耶？如何有我耶？此衆生來自何處耶？彼將赴何處耶？」，無有是事。所以者何？諸比丘！聖弟子如實對此緣起及此等緣生之法，以正慧善見故。」（對緣生與緣起的正確認識，不會起有情或衆生想。）

現在讓我們從每一個緣起鏈來解釋。

緣起鏈一：
由于無明（avijja無智。煩惱輪轉kilesa-vatta，名法。對四聖谛sacca的無知）的緣故，行（造作，業）生起，于是行法（現象）生起。

緣滅：

因爲無明的滅，行（業）不再積集，業滅盡，于是行法（現象）滅。無明是衆生輪回現象的根本。

緣起鏈二：
由于行（sankhara，kamma業。業輪轉kamma-vatta）的緣故，識（viññana認識、記錄。果報輪轉vipaka-vatta。名法）生起，于是行法（現象）生起。

“業是土地，識是種子，貪愛是水份，一個衆生爲無明所障，爲貪愛所結縛，將會引生至低等，中等，或上等的生命界。于未來重複受生。這就是將來的‘有’。”（《增支部》3.76）識是四食之一：即粗食、觸食、意思食、識食。
“就像地界的特征，比丘們！四識的住處：色、受、想、行，應被認知。就像水界的特征，歡喜與愛樂應被認知。就像植物有五種繁殖的方法：根、莖、節、切枝、種子。識與它的食也應被瞭知！” （《相應部22.54》）
緣滅：
無明的減輕與消滅，貪愛消失，于是行滅（avijjayatveva asesaviraga nirodha sankhara nirodho）。

因爲行的滅，識（記錄）不再積集，識滅盡，于是行法（現象）滅。

四食之三與四（意思食、識食）的消失，于是行與識滅。這‘食’的根本就是貪愛。

緣起鏈三：

由于識的生起，名色（行法）生起，于是行法（現象）生起。

“「嗏帝！你說的識，指的是什麽？」

「世尊！就是那‘能說、能感受、能到處經曆善、惡行而受業報者’。」

「你這個愚癡人啊！究竟從誰那裡聽我這樣說的？我不是用各種方法說明『識爲因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』嗎？你這個愚癡人啊！我不曾這樣說，而你自己卻作這樣的曲解與誹謗，這會傷害你自己，增加你自己的罪過，會讓你長遠受苦的。」

于是，佛陀轉問在場的其他比丘，其他比丘都同聲回答：

「世尊！您確實用各種方法教導『識爲因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』。」

「很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的『識爲因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，所以，識隨著所引生的因緣，就有不同的名稱，如從眼睛看見東西所生起的識，就稱爲『眼識』；從耳聽聲、鼻聞香、舌嚐味、身觸物、意識法的因緣而生起的識，就分別名爲『耳識』、『鼻識』、『舌識』、『身識』、『意識』，這就像火，其名稱可以從所引生的燃料來稱呼一樣，如燒木柴的火，稱爲木火；燒一捆捆柴的火，稱爲薪火；燒乾草的火，稱爲草火；燒乾糞的火，稱爲糞火；燒穀殼的火，稱爲穀殼火；燒垃圾的火，稱爲垃圾火。

很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的。只有這個愚癡的嗏帝比丘，顛倒了文句與含義，既誹謗了我，也傷害了自己，更犯下了大罪過。你這個愚癡人！知錯了嗎？」

受佛陀這般責備，嗏帝比丘內心憂慼，無言地低頭，若有所思。”---（MN38 《愛盡大經》（《嗏帝經》）莊春江譯）

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，會不會這樣想過去： ‘我過去存在嗎？’‘我過去不存在嗎？’‘我過去是什麽呢？’‘我過去是怎麽樣的呢？’ ‘什麽行爲會影響我的過去呢？’ ”

“大德，不會。”

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，會不會這樣想將來： ‘我將來存在嗎？’‘我將來不存在嗎？’‘我將來是什麽呢？’‘我將來是怎麽樣的呢？’‘什麽行爲會影響我的將來呢？’ ”

“大德，不會。”

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，內心會不會對現在生起這些疑惑：‘現在有我嗎？’‘現在沒有我嗎？’‘現在的我是什麽呢？’‘現在的我是怎麽樣的呢？’‘這個衆生從哪裏到來現在呢？’‘他來生又會去哪裏呢？’ ” 2

“大德，不會。”

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，會不會這樣想：‘導師是我的老師，我持這種見解是因爲尊敬導師。’ ”

“大德，不會。”

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，會不會這樣想：‘其他沙門對我那樣說，我不持那種見解是因爲那是其他沙門所說的。’ ”

“大德，不會。”

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，會不會再去尋找其他老師呢？”

“大德，不會。”

“比丘們，你們有了這樣的知、這樣的見，會不會去做凡俗的沙門婆羅門宗教儀式，以此爲最高的修持呢？”

“大德，不會。”

“比丘們，你們是不是因爲親身有智、親身有見、親身知道這些法義，所以持這種見解呢？”

“大德，是的。”

“比丘們，十分好。你們能在我說的法義之中成長，這些法義是現生體證的，不會過時的，公開給所有人的，導向覺悟的，智者能在其中親身體驗的。

“比丘們，以上所說的，都是建基于‘法義是現生體證的，不會過時的，公開給所有人的，導向覺悟的，智者能在其中親身體驗的’這個義理之上。”---（MN38 《愛盡大經》）

緣滅：
因爲行的滅，識就滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈四：
由于名色的生起，六入（六根門）生起，于是行法（現象）生起。

緣滅：
因爲識的滅，名色（行法）滅，于是行法（現象）滅。

因爲名色的滅，六根門不再追逐六塵，六根門滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈五：
因爲六根門的生起，觸生起，于是行法（現象）生起。

“比丘們，三種東西在一起的時候，便會形成一個胎兒。如果父母和合，但母親沒有行經，便不會形成一個胎兒。如果父母和合，母親行經，但沒有衆生入胎，也不會形成一個胎兒。如果父母和合，母親行經，有衆生入胎，便會形成一個胎兒。比丘們，三種東西在一起的時候，便會形成一個胎兒。

“比丘們，母親在腹中懷胎九個月或十個月，當中帶來很大的憂慮和負擔。懷胎九個月或十個月之後，嬰兒便要出生，當中帶來很大的憂慮和負擔。在嬰兒出生時，母親要用母乳──在聖者的律之中，母乳就是母親的血液──來哺育嬰兒。

“比丘們，這個孩子成長了，六根成熟了，開始玩如犂地戲、擊木塊、翻筋鬥、風車轉、量戲、車戲、弓戲等兒童遊戲。

“比丘們，這個孩子再成長了，六根成熟了，開始有五欲享樂了：在眼識別色時，生起悅樂、戀棧、歡喜、锺愛、貪欲、染著，在耳識別聲時，生起悅樂、戀棧、歡喜、锺愛、貪欲、染著，在鼻識別香時，生起悅樂、戀棧、歡喜、锺愛、貪欲、染著，在舌識別味時，生起悅樂、戀棧、歡喜、锺愛、貪欲、染著，在身識別觸時，生起悅樂、戀棧、歡喜、锺愛、貪欲、染著。

“比丘們，當他眼看到锺愛的色之後，便有染著；看到不锺愛的色之後，便有瞋恚。他沒有保持身念，內心低劣，不能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他在各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──之中取得滿足或感到不滿，持續對感受有喜貪、喜愛、愛著；因爲持續對感受有喜貪、喜愛、愛著，便會生起愛喜；對感受有愛喜便有取；以取爲條件而有有，以有爲條件而有生，以生爲條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的産生。這就是一個大苦蘊的集起。 ”（MN38 《愛盡大經》）

緣滅：
因爲六入的滅，觸就滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈六：
因爲觸生起的緣故，受生起，于是行法（現象）生起。

緣滅：
因爲觸滅的緣故，受滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈七：
因爲受的生起，貪愛生起，于是行法（現象）生起。

緣滅：
因爲受滅的緣故，貪愛就滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈八：
因爲貪愛生起的緣故，取生起，于是行法（現象）生起。

“比丘們，當他眼看到锺愛的色之後，便有染著；看到不锺愛的色之後，便有瞋恚。他沒有保持身念，內心低劣，不能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他在各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──之中取得滿足或感到不滿，持續對感受有喜貪、喜愛、愛著；因爲持續對感受有喜貪、喜愛、愛著，便會生起愛喜；對感受有愛喜便有取；以取爲條件而有有，以有爲條件而有生，以生爲條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的産生。這就是一個大苦蘊的集起。

“比丘們，當他耳聽到锺愛的聲之後……
“比丘們，當他鼻嗅到锺愛的香之後……
“比丘們，當他舌嚐到锺愛的味之後……
“比丘們，當他身感到锺愛的觸之後……
“比丘們，當他意想到锺愛的法之後，便有染著；想到不锺愛的法之後，便有瞋恚。他沒有保持身念、內心低劣，不能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他在各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──之中取得滿足或感到不滿，持續對感受有喜貪、喜愛、愛著；因爲持續對感受有喜貪、喜愛、愛著，便會生起愛喜；對感受有愛喜便有取；以取爲條件而有有，以有爲條件而有生，以生爲條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的産生。這就是一個大苦蘊的集起。 ”---（MN38 《愛盡大經》）

“（佛陀：）猶如火的燃燒是因于有燃料而不是無燃料，因此我說一個有情的轉生是因于有維生的條件而不是無維生的條件。

（瓦加苟塔（Vaccagotta）：）但是尊師瞿昙，現在火焰被風吹得很遠，你現在如何分辨維持它的燃料呢？

（佛陀：）瓦加（Vacca）！當火焰被風吹得很遠，我分辨維持它的燃料是風，當時風是維持著它。

（瓦加苟塔：）當一個衆生舍棄他的身體，還未得到另一個新的身體時，你如何分辨是什麽維持它呢？

（佛陀：）瓦加！當一個衆生舍棄他的身體，還未得到另一個新的身體時，我辨別他是被渴愛所維持，因爲渴愛是他當時的燃料。”（《相應部44.9》）

因此一個衆生當他擁有色身時，就應不停的修習正念正知，對治和舍棄貪愛。而當他們死後舍棄他的身體，在還未得到另一個新的身體時，他是被渴愛所維持，因爲渴愛是他當時的燃料！

“比丘們，如來出現于世上，是一位阿羅漢．等正覺．明行具足．善逝．世間解．無上士．調禦者．天人師．佛．世尊；親身證得無比智，然後在這個有天神、魔羅、梵天、沙門、婆羅門、國王、衆人的世間宣說法義；所說的法義開首、中間、結尾都是善美的，有意義、有好的言辭、圓滿、清淨、開示梵行。

“居士或出身于各種種姓的人聽了這些法義之後，對如來生起了敬信；有了這份敬信，他這樣反思： ‘在家生活有很多障礙，是塵垢之道；出家生活有如空曠的地方那樣沒有障礙。在家生活不易生活在圓滿、清淨、如螺那樣潔白的梵行之中。讓我剃掉頭髮和鬍鬚，穿著袈裟衣，從家庭生活中出家，過沒有家庭的生活吧。’ 後來，他捨棄所有財富，捨棄所有親屬，剃掉頭髮和鬍鬚，穿著袈裟衣，從家庭生活中出家，過沒有家庭的生活。

“他成爲一位出家人，具有比丘的修學和比丘的正命。他捨棄殺生、遠離殺生，放下棒杖、放下武器，對所有生命都有悲憫心。他捨棄偷盜、遠離偷盜，別人不給的東西便不取，別人不給的東西便不要；有一個不偷盜的清淨心。他捨棄非梵行，他是一個梵行者，遠離性行爲這世俗的行爲。他捨棄妄語、遠離妄語，他說真話、只說真話、誠實、可信賴、說話沒有前後不一。他捨棄兩舌、遠離兩舌、不會說離間別人的話，他幫助分裂的得到複合、喜歡和合、景仰和合、欣樂和合、說使人和合的話。他捨棄惡口、遠離惡口，無論他說什麽，都柔和、悅耳、和藹、親切、有禮、令人歡喜、令人心悅。他捨棄绮語、遠離绮語，他說適時的話、真實的話、有意義的話、和法有關的話、和律有關的話、有價值的話，他在適當的時候說話，說話有道理，適可而止，對人有益。”

“他遠離損害種子和植物的行爲；他一天只吃一餐，過了中午不吃東西，遠離非時食；遠離觀看跳舞、唱歌、奏樂、表演；遠離花環、香水、膏油、飾物；遠離豪華的大床；遠離接受金銀錢財；遠離接受穀物；遠離接受生肉；遠離接受婦女；遠離接受僕人；遠離接受禽畜；遠離接受農田；遠離替人做信使；遠離做買賣；遠離欺騙的量秤；遠離賄賂、欺騙、詐騙；遠離傷害、殺害、綑綁、攔劫、搶掠。

“他對能蔽體的衣服知足、對能果腹的食物知足，無論去哪裏，都只是和衣缽隨行。就正如雀鳥和牠的羽翼，無論雀鳥飛去哪裏，都只是和雙翼隨行。同樣地，一位比丘對能蔽體的衣服知足、對能果腹的食物知足，無論去哪裏，都只是和衣缽隨行。他具有聖者之戒蘊，親身體驗沒有過失之樂。

“他在眼看到色之後，不執取形，不執取相。他知道如果不約束眼根的話，貪著、苦惱這些惡不善法便會漏入內心，因此他約束眼根，守護眼根，修習眼根律儀。

“他在耳聽到聲之後……
“他在鼻嗅到香之後……
“他在舌嚐到味之後……
“他在身感到觸之後……
“他在意想到法之後，不執取形，不執取相。他知道如果不約束意根的話，貪著、苦惱這些惡不善法便會漏入內心，因此他約束意根，守護意根，修習意根律儀。他具有聖者之根律儀，親身體驗無染之樂。

“他在往還的時候，對往還有覺知；在向前觀望、向周圍觀望的時候，對向前觀望、向周圍觀望有覺知；在屈伸身體的時候，對屈伸身體有覺知；在穿衣持缽的時候，對穿衣持缽有覺知；在飲食、咀嚼、感受味覺的時候，對飲食、咀嚼、感受味覺有覺知；在大便、小便的時候，對大便、小便有覺知；在行走、站立、坐下、睡覺、睡醒、說話、靜默的時候，對行走、站立、坐下、睡覺、睡醒、說話、靜默有覺知。

“他具有聖者之戒蘊、聖者之根律儀、聖者之念和覺知，居住在叢林、樹下、深山、山谷、岩洞、墓地、森林、曠野、草堆等遠離的住處之中。他在化食完畢，吃過食物後返回，然後盤腿坐下來，豎直腰身，把念保持安放在要繫念的地方。

“他捨棄世上的貪欲，超越貪欲；內心清除了貪欲。
“他捨棄瞋恚，心中沒有瞋恚，只有利益和悲憫所有衆生；內心清除了瞋恚。
“他捨棄昏睡，超越昏睡，有光明想，有念和覺知；內心清除了昏睡。
“他捨棄掉悔，沒有激盪，有一個內裏平靜的心；內心清除了掉悔。
“他捨棄疑惑，超越疑惑，沒有疑惑；內心清除了對善法的疑惑。
“他捨棄使內心汙穢、使智慧軟弱的五蓋，內心離開了五欲、離開了不善法，有覺、有觀，有由離開五欲和不善法所生起的喜和樂；他進入了初禅。

“比丘們，再者，這位比丘平息了覺和觀，內裏平伏、內心安住一境，沒有覺、沒有觀，有由定所生起的喜和樂；他進入了二禅。

　　“比丘們，再者，這位比丘保持捨心，對喜沒有貪著，有念和覺知，通過身體來體會樂──聖者說： ‘這人有捨，有念，安住在樂之中。’ ──他進入了三禅。

“比丘們，再者，這位比丘滅除了苦和樂，喜和惱在之前已經消失，沒有苦、沒有樂，有捨、念、清淨；他進入了四禅。

“比丘們，當他眼看到锺愛的色之後不會染著；看到不锺愛的色之後不會瞋恚。他保持身念，內心質素高，能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他對各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──捨棄了滿足或不滿，持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著；因爲持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著，對感受的愛喜便會息滅下來；愛喜的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。

“比丘們，當他耳聽到锺愛的聲之後……
“比丘們，當他鼻嗅到锺愛的香之後……
“比丘們，當他舌嚐到锺愛的味之後……
“比丘們，當他身感到锺愛的觸之後……
“比丘們，當他意想到锺愛的法之後不會染著；想到不锺愛的法之後不會瞋恚。他保持身念，內心質素高，能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他對各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──捨棄了滿足或不滿，持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著；因爲持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著，對感受的愛喜便會息滅下來；愛喜的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。”---（MN38 《愛盡大經》）

緣滅：
因爲受的滅，貪愛滅，于是行法（現象）滅。

「馬甘地亞，你認爲如何呢？一個人以前的行爲，于眼識辯別色時，給他帶來喜樂、愉快、歡喜、喜悅、伴隨著貪欲、愛染于色；後來他發現，如實和顯然的正確知道色欲的集、滅、味、患、離，于是他捨棄了對色欲的渴愛，去除了對色欲的熱惱，擺脫渴愛，內心住于平和寂靜。馬甘地亞，這個人那裏有值得受譴責的地方呢？」

「喬答摩賢者，沒有任何可以譴責的地方。」（《中部75經》《馬幹地亞經》）

因爲貪愛滅的緣故，取滅，于是行法（現象）滅。

「馬甘地亞，同樣地，以前我過在家生活時，追逐五欲的享樂：在眼識辯別色時，生起喜樂、愉快、歡喜、喜悅、伴隨著貪欲、愛染于色；在耳識辯別聲時，生起喜樂、愉快、歡喜、喜悅、伴隨著貪欲、愛染于聲；在鼻識辯別香時，生起喜樂、愉快、歡喜、喜悅、伴隨著貪欲、愛染于香；在舌識辯別味時，生起喜樂、愉快、歡喜、喜悅、伴隨著貪欲、愛染于味；在身識辯別觸時，生起喜樂、愉快、歡喜、喜悅、伴隨著貪欲、愛染于觸。

後來我如實和顯然的正確知道欲樂的集、滅、味、患、離，于是我舍棄了對欲樂的渴愛，去除了對欲樂的熱惱，擺脫渴愛，內心住于平和寂靜。當我看見其他衆生對欲樂不舍離貪愛，受欲樂的渴愛所吞噬，被欲樂的熱惱所燃燒，沈溺于欲樂之中時，我是不會欣喜他們的，對欲樂也不會感到歡喜。爲什麽呢？我所安住的喜悅不是由欲樂而生，不是由不善法而生，勝于天界的快樂，因此我對低劣的欲樂不會感到羨慕和歡喜。」

「馬甘地亞，猶如一個麻瘋病人，遍身傷患，身體潰爛，有蟲寄生，常用指甲抓破傷口，常在火坑上炙熱身體。他的親友找來一位醫生爲他治病，那位醫生給他藥物，他服藥後治好了麻瘋。那人沒有病痛，快樂、自在、自由，可以隨心所欲到處行走。他被兩個強壯的人捉著雙臂，想把他拖進那個火坑。」

「馬甘地亞，你認爲如何呢，那人是否會掙紮逃避呢？」

「喬答摩尊者！是的。爲什麽呢？大熾熱、大熾燃的火是一種苦觸。」

「馬甘地亞，你認爲如何呢，沒有麻瘋時，那大熾熱、大熾燃的火是一種苦觸；他以前有麻瘋時，那大熾熱、大熾燃的火又是不是一種苦觸呢？」

「喬答摩尊者！沒有麻瘋時，那大熾熱、大熾燃的火是一種苦觸；他以前有麻瘋時，那大熾熱、大熾燃的火也是一種苦觸，只不過麻瘋病人，遍身傷患，身體潰爛，有蟲寄生，常用指甲抓破傷口，因爲根門受傷而引致顛倒想，才將火的苦觸視爲樂。」

「馬甘地亞，同樣地，過去的欲樂是大熾熱、大熾燃的苦觸，未來的欲樂是大熾熱、大熾燃的苦觸，現在的欲樂是大熾熱、大熾燃的苦觸。衆生對欲樂不舍離貪愛，受欲樂的渴愛所吞噬，被欲樂的熱惱所燃燒，因爲根門受傷而引致顛倒想，才將欲樂的苦觸視爲樂。」

「馬甘地亞，猶如一個麻瘋病人，遍身傷患，身體潰爛，有蟲寄生，常用指甲抓破傷口，常在火坑上炙熱身體，即使他的傷口越來越多不淨，越來越多臭味，越來越多爛壞，但在搔癢的時候也會感到少許程度的滿足與享受。」

「馬幹地亞，未脫離感官享樂之欲的衆生，受到欲樂的折磨，受到欲樂的燒烤，卻仍然沈溺于感官的欲樂。這樣的衆生愈沈溺于感官的欲樂，他們的欲愛就愈強烈，他們就愈受到欲樂的燒烤；然而在他們沈溺于五欲之樂時，他們仍感到少許程度的滿足與享受。」

「馬甘地亞，你認爲如何呢，你曾否見過或聽過，國王或大臣追逐五欲的享樂，不舍棄對欲樂的渴愛，不清除對欲樂的熱惱，而能內心一直沒有渴愛，保持平和寂靜呢？」

「喬答摩尊者！沒有。」

「善哉！馬甘地亞。馬甘地亞，我也是一樣，從沒見過或聽過，國王或大臣追逐五欲的享樂，不舍棄對欲樂的渴愛，不清除對欲樂的熱惱，而能內心一直沒有渴愛，保持平和寂靜。」

「馬甘地亞，任何沙門婆羅門，要內心一直沒有渴愛，保持平和寂靜，都先要如實和顯然的正確知道欲樂的集、滅、味、患、離，然後舍棄對欲樂的渴愛，清除對欲樂的熱惱，才能內心一直沒有渴愛，保持平和寂靜。」（《中部75經》《馬幹地亞經》）

緣起鏈九：
因爲取的生起，有生起，于是行法（現象）生起。

“因此，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。

比丘們！有了這樣的知見，（你）還會耽緬于過去，想著：‘我過去存在或不存在？我過去是什麽？後來又變成怎樣？過去如何？’嗎？」

「不會的，世尊！」

「有了這樣的知見，（你）還會飛馳于將來，想著：‘我將來會存在或不會存在？我將來會是什麽？之後又會變成怎樣？我將來會如何？’嗎？」

「不會的，世尊！」

「有了這樣的知見，（你）還會困惑著眼前‘我存在或不存在？我是什麽？如何存在？生從何來？死往何去？’嗎？」

「不會的，世尊！」

「比丘們！有了這樣的知見，還會犯‘殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧團、惡意讓如來流血’等五大重罪嗎？還會故意犯戒、舍戒、放棄在僧團中修學嗎？或者，轉向跟隨外道修學、求福、持咒，以求離苦、息苦嗎？」

「不會的，世尊！」

「比丘們！有了這樣的知見，（你）還會有第八次的輪迴受生嗎？」

「不會的，世尊！」

「比丘們！有了這樣的知見，（你）還會因尊敬老師而說嗎？會因大沙門世尊這樣說就跟著說嗎？還會去追隨其他人爲老師嗎？還會獻身于尊奉一般沙門、婆羅門，重返他們的喧鬧討論，以及求吉祥的符號儀式嗎？」

「不會的，世尊！」

「比丘們！你們只會說自己所知、所見，以及自己所瞭解的，是嗎？」

「是的，世尊！」

「很好啊！比丘們！我以‘當生可見證、可直接領受、勸引驗證、向上引導、智者內證’的正法來教導大家，我爲大家說的，就是這樣的法。”---（MN38 《愛盡大經》（《嗏帝經》）莊春江譯）

緣滅：
因爲取的滅，有就滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈十：
因爲有生起的緣故，生（行法的生）生起，于是行法（現象）生起。

這個‘生’是最難理解的，它應被理解爲行法（現象）的出現，而不只是一個有情衆生的身體的出生。

緣滅：
因爲有滅的緣故，生于是滅，于是行法（現象）滅。

同樣的，這個‘生’的滅也是最難理解的，它應被理解爲行法（現象）的滅，而不只是一個有情衆生的身體的死亡。

緣起鏈十一：
因爲行法的生起，衰老和死滅的現象就跟著生起，于是行法（現象）生起。

“比丘們，如來出現于世上，是一位阿羅漢．等正覺．明行具足．善逝．世間解．無上士．調禦者．天人師．佛．世尊；親身證得無比智，然後在這個有天神、魔羅、梵天、沙門、婆羅門、國王、衆人的世間宣說法義；所說的法義開首、中間、結尾都是善美的，有意義、有好的言辭、圓滿、清淨、開示梵行。

“居士或出身于各種種姓的人聽了這些法義之後，對如來生起了敬信；有了這份敬信，他這樣反思：‘在家生活有很多障礙，是塵垢之道；出家生活有如空曠的地方那樣沒有障礙。在家生活不易生活在圓滿、清淨、如螺那樣潔白的梵行之中。讓我剃掉頭髮和鬍鬚，穿著袈裟衣，從家庭生活中出家，過沒有家庭的生活吧。’後來，他捨棄所有財富，捨棄所有親屬，剃掉頭髮和鬍鬚，穿著袈裟衣，從家庭生活中出家，過沒有家庭的生活。

“他成爲一位出家人，具有比丘的修學和比丘的正命。他捨棄殺生、遠離殺生，放下棒杖、放下武器，對所有生命都有悲憫心。他捨棄偷盜、遠離偷盜，別人不給的東西便不取，別人不給的東西便不要；有一個不偷盜的清淨心。他捨棄非梵行，他是一個梵行者，遠離性行爲這世俗的行爲。他捨棄妄語、遠離妄語，他說真話、只說真話、誠實、可信賴、說話沒有前後不一。他捨棄兩舌、遠離兩舌、不會說離間別人的話，他幫助分裂的得到複合、喜歡和合、景仰和合、欣樂和合、說使人和合的話。他捨棄惡口、遠離惡口，無論他說什麽，都柔和、悅耳、和藹、親切、有禮、令人歡喜、令人心悅。他捨棄绮語、遠離绮語，他說適時的話、真實的話、有意義的話、和法有關的話、和律有關的話、有價值的話，他在適當的時候說話，說話有道理，適可而止，對人有益。

“他遠離損害種子和植物的行爲；他一天只吃一餐，過了中午不吃東西，遠離非時食；遠離觀看跳舞、唱歌、奏樂、表演；遠離花環、香水、膏油、飾物；遠離豪華的大床；遠離接受金銀錢財；遠離接受穀物；遠離接受生肉；遠離接受婦女；遠離接受僕人；遠離接受禽畜；遠離接受農田；遠離替人做信使；遠離做買賣；遠離欺騙的量秤；遠離賄賂、欺騙、詐騙；遠離傷害、殺害、綑綁、攔劫、搶掠。

“他對能蔽體的衣服知足、對能果腹的食物知足，無論去哪裏，都只是和衣缽隨行。就正如雀鳥和牠的羽翼，無論雀鳥飛去哪裏，都只是和雙翼隨行。同樣地，一位比丘對能蔽體的衣服知足、對能果腹的食物知足，無論去哪裏，都只是和衣缽隨行。他具有聖者之戒蘊，親身體驗沒有過失之樂。

“他在眼看到色之後，不執取形，不執取相。他知道如果不約束眼根的話，貪著、苦惱這些惡不善法便會漏入內心，因此他約束眼根，守護眼根，修習眼根律儀。

　　“他在耳聽到聲之後……
　　“他在鼻嗅到香之後……
　　“他在舌嚐到味之後……
　　“他在身感到觸之後……
　　“他在意想到法之後，不執取形，不執取相。他知道如果不約束意根的話，貪著、苦惱這些惡不善法便會漏入內心，因此他約束意根，守護意根，修習意根律儀。他具有聖者之根律儀，親身體驗無染之樂。

“他在往還的時候，對往還有覺知；在向前觀望、向周圍觀望的時候，對向前觀望、向周圍觀望有覺知；在屈伸身體的時候，對屈伸身體有覺知；在穿衣持缽的時候，對穿衣持缽有覺知；在飲食、咀嚼、感受味覺的時候，對飲食、咀嚼、感受味覺有覺知；在大便、小便的時候，對大便、小便有覺知；在行走、站立、坐下、睡覺、睡醒、說話、靜默的時候，對行走、站立、坐下、睡覺、睡醒、說話、靜默有覺知。

“他具有聖者之戒蘊、聖者之根律儀、聖者之念和覺知，居住在叢林、樹下、深山、山谷、岩洞、墓地、森林、曠野、草堆等遠離的住處之中。他在化食完畢，吃過食物後返回，然後盤腿坐下來，豎直腰身，把念保持安放在要繫念的地方。

　　“他捨棄世上的貪欲，超越貪欲；內心清除了貪欲。

“他捨棄瞋恚，心中沒有瞋恚，只有利益和悲憫所有衆生；內心清除了瞋恚。

“他捨棄昏睡，超越昏睡，有光明想，有念和覺知；內心清除了昏睡。
“他捨棄掉悔，沒有激盪，有一個內裏平靜的心；內心清除了掉悔。
“他捨棄疑惑，超越疑惑，沒有疑惑；內心清除了對善法的疑惑。
“他捨棄使內心汙穢、使智慧軟弱的五蓋，內心離開了五欲、離開了不善法，有覺、有觀，有由離開五欲和不善法所生起的喜和樂；他進入了初禅。

“比丘們，再者，這位比丘平息了覺和觀，內裏平伏、內心安住一境，沒有覺、沒有觀，有由定所生起的喜和樂；他進入了二禅。

“比丘們，再者，這位比丘保持捨心，對喜沒有貪著，有念和覺知，通過身體來體會樂──聖者說： ‘這人有捨，有念，安住在樂之中。’ ──他進入了三禅。

“比丘們，再者，這位比丘滅除了苦和樂，喜和惱在之前已經消失，沒有苦、沒有樂，有捨、念、清淨；他進入了四禅。

“比丘們，當他眼看到锺愛的色之後不會染著；看到不锺愛的色之後不會瞋恚。他保持身念，內心質素高，能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他對各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──捨棄了滿足或不滿，持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著；因爲持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著，對感受的愛喜便會息滅下來；愛喜的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。

“比丘們，當他耳聽到锺愛的聲之後……
“比丘們，當他鼻嗅到锺愛的香之後……
“比丘們，當他舌嚐到锺愛的味之後……
“比丘們，當他身感到锺愛的觸之後……
“比丘們，當他意想到锺愛的法之後不會染著；想到不锺愛的法之後不會瞋恚。他保持身念，內心質素高，能如實知可徹底息滅惡不善法的心解脫和慧解脫。他對各種感受──不論樂受、苦受或不苦不樂受──捨棄了滿足或不滿，持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著；因爲持續對感受沒有喜貪、沒有喜愛、沒有愛著，對感受的愛喜便會息滅下來；愛喜的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。

“比丘們，你們要受持這個簡略地說的愛盡得解脫的法義，而沙提（嗏帝Bhikkhu Sati）比丘則被大愛網捕著。”---（MN38 《愛盡大經》）

緣滅：
因爲生的滅，老死就滅，于是行法（現象）滅。

緣起鏈十二：
因爲老死現象的出現的緣故，于是行法（現象）生起。

緣滅：
因爲老死現象的消失的緣故，于是行法（現象）滅。

「馬甘地亞！但是，這身體是疾病、爛瘡、箭刺、是禍、是疾，你卻把這充滿疾病、爛瘡、箭刺、是禍、是疾的身體說爲：‘喬答摩尊者！這是無病，這是涅槃。’馬甘地亞！你沒有能知道無病、能看見涅槃的法眼。」

「我對喬答摩尊者是有淨信：喬答摩尊者能教導我法，使我能知道無病、能看見涅槃。」

「馬甘地亞！猶如一個盲人看不見黑色，白色，藍色，黃色，紅色，或粉紅色的物體，看不見粗或滑面，看不見日與月。如果他的朋友、同僚、親族、親屬請了外科醫生，那位外科醫生會用藥物，由于那藥物他的眼視力仍然不會生起、不會淨化，馬甘地亞！你想：那位醫師會感到疲勞與厭煩嗎？」

「是的，喬答摩尊者！」

「同樣的，馬甘地亞！如果我教導你法：‘這樣是無病，這樣是涅槃。’但你仍然不能知道無病，不能看見涅槃，那對我來說是疲勞，對我來說是厭煩。」

「我對喬答摩尊者是有淨信：喬答摩尊者能教導我法，使我能知道無病、能看見涅槃。」

「馬甘地亞！猶如一個盲人看不見黑色，白色，藍色，黃色，紅色，或粉紅色的物體，看不見粗或滑面，看不見日與月。他聽到一位具眼者說：‘這布真好啊，是一塊白布---美麗、無染、乾淨的白布。’ 于是他就去找白布。一個騙子拿了一塊沾染了汙垢、油迹的破布對他說：‘朋友，這是塊美麗、無染、乾淨的白布。’那個盲人就相信了他的話，把它拿來披上。然後他贊歎說：‘這布真好啊，是一塊白布---美麗、無染、乾淨的白布。’他會接受它；接受它後把它拿來披上。」

「然後，假使他的朋友、夥伴、親戚帶他去求醫，醫生用藥爲他治療：從上清洗、從下清洗、塗上藥膏與輔助藥膏、通過鼻腔用藥。幸虧有了這藥，他的眼視力就出現、清晰起來。接著，隨著眼視力的生起，他會放棄對那塊沾染了汙垢、油迹的破布的喜愛。並且他會以那人爲敵、根本不以他爲友、還認爲他該死。‘我的天啊，我被那人和他那塊沾染了汙垢、油迹的破布愚弄、欺騙、哄瞞了多久！----‘朋友，這是塊美麗、無染、乾淨的白布。’」

「同樣地，馬甘地亞，如果我把法教給你----這樣的去除疾病、這樣的解脫----而你，從你的角度，則要理解怎樣的去除疾病、親見怎樣的解脫，之後，隨著你的眼視力的生起，你會舍棄任何對于維持五蘊的喜愛。並且你會想: ‘我的天啊！我被這個心愚弄、欺騙、哄瞞了多久！原來當我在執取，我只是在執取色相；我只是在執取感受；我只是在執取想念；我只是在執取行爲；我只是在執取意識。以我的執取爲緣，就有了生命的緣起、出生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱生起。這就是整個苦蘊的集。’」

「我對喬答摩尊者是有淨信：喬答摩尊者能教導我法，使我能知道無病、能看見涅槃。」

「既然如此，馬甘地亞！你應該親近善知識；馬甘地亞！當你親近善知識時，馬甘地亞！你將聽聞正法；馬甘地亞！當你聽聞正法時，馬甘地亞！你將如理思惟法、隨法行；馬甘地亞！當你如理思惟法、隨法行時，馬甘地亞！你將自己知道、你將自己看見：‘這些是疾病、爛瘡、箭刺，把這些疾病、爛瘡、箭刺滅盡無馀；以我的執取滅而有滅；以有滅而生滅；以生滅而老、死、愁、悲、苦、憂、惱滅，這就是整個苦蘊的滅。’」（《中部75經》《馬幹地亞經》）

法增比丘佛曆二五五九年九月寫于澳洲佛寶寺，
願衆生安樂。
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2015年9月18日星期五

《界分別經》Mn140 巴譯中

《界分別經》巴譯中

（Mn140 Dhatu-vibhanga Sutta）

法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）中譯

Evam me sutam:
Ekam samayam Bhagava magadhesu carikam caramano yena Rajagaham tadavasari. Yena bhaggavo kumbhakaro ten'upasankami. Upasankamitva bhaggavam kumbhakaram etad avoca: 'sace te bhaggava agaru, viharema avesane ekarattinti.
Na kho me bhante garu, atthi c'ettha pabbajito pathamam vasupagato. Sace so anujanati viharatha bhante, yathasukhanti.
Tena kho pana samayena pukkusati nama kulaputto Bhagavantam uddissa saddha agarasma anagariyam pabbajito. So tasmim kumbhakaravesane pathamam vasupagato hoti. Atha kho Bhagava yen'ayasma pukkusati ten'upasankami. Upasankamitva ayasmantam pukkusatim etad avoca: 'sace te bhikkhu agaru, viharema avesane ekarattinti. Urundam avuso, kumbhakaravesanam. Viharatayasma yathasukhanti.
Atha kho Bhagava kumbhakaravesanam pavisitva ekam antam tinasantha rakam pannapetva nisidi pallankam abhujitva ujum kayam panidhaya parimukham satim upatthapetva. Atha kho Bhagava bahudeva rattim nisajjaya vitinamesi. Ayasmapi kho pukkusati bahudeva rattim nisajjaya vitinamesi. Atha kho Bhagavato etad ahosi: 'pasadikam nu kho ayam kulaputto iriyati, yannunaham puccheyyanti. Atha kho Bhagava ayasmantam pukkusatim etad avoca: 'kamsi tvam bhikkhu uddissa pabbajito, ko va te sattha, kassa va tvam dhammam rocesi' ti.
Atthavuso, Samano Gotamo Sakyaputto Sakyakula pabbajito. Tam kho pana Bhagavantam Gotamam evam kalyano kittisaddo abbhuggato: 'Iti pi so Bhagava araham Samma-sambuddho vijja-carana-sampanno sugato lokavidu anuttaro purisa-damma-sarathi sattha deva-manussanam buddho Bhagava' ti. Ta'ham Bhagavantam uddissa pabbajito. So ca me Bhagava sattha, tassaham Bhagavato dhammam rocemi' ti.
Kaham pana bhikkhu etarahi so Bhagava viharati araham Samma-sambuddho'ti:
Atthavuso uttaresu janapadesu Savatthi nama nagaram, tattha so Bhagava etarahi viharati araham Samma-sambuddho' ti.
Ditthapubbo pana te bhikkhu, so Bhagava. Disva ca pana janeyyasi' ti.
Na kho me avuso, ditthapubbo so Bhagava. Disva caham na janeyya'nti.
Atha kho Bhagavato etad ahosi: 'mamam khvayam1 kulaputto uddissa pabbajito. Yannunassaham dhammam deseyya'nti. Atha kho Bhagava ayasmantam pukkusatim amantesi: 'dhammam te bhikkhu, desissami. Tam sunahi, sadhukam manasi karohi, bhasissami' ti.
Evam avuso ti kho ayasma pukkusati Bhagavato paccassosi. Bhagava etad avoca:
'Chaddhaturo ayam bhikkhu, puriso chaphassayatano attharasamanopavicaro caturadhitthano, yattha thitam mannussava nappavattanti, mannussave kho pana nappavattamane muni santoti vuccati. Pannam nappamajjeyya. Saccamanurakkheyya. Cagamanubruheyya. Santimeva so sikkheyya' ti. Ayamuddeso chadhatu vibhangassa.
'Chaddhaturo ayam bhikkhu, puriso'ti iti kho pan'etam vuttam. Kinc'etam paticca vuttam. Pathavidhatu apodhatu tejodhatu vayodhatu akasadhatu vinnanadhatu. 'Chaddhaturo. Ayam bhikkhu, puriso'ti iti yam tam vuttam, idame tam paticca vuttam.
'Chaphassayatano ayam bhikkhu, puriso'ti iti kho pan'etam vuttam, kinc'etam paticca vuttam: cakkhusamphassayatanam sotasamphassayatanam ghanasamphassayatanam jivhasamphassayatanam kayasamphassayatanam manosamphassayatanam. 'Chaphassayatano ayam bhikkhu, puriso'ti iti yam tam vuttam, idame tam paticca vuttam.
'Attharasamanopavicaro ayam bhikkhu, puriso'ti iti kho pan'etam vuttam, kinc'etam paticca vuttam:
cakkhuna rupam disva somanassatthaniyam rupam upavicarati. Domanassatthaniyam rupam upavicarati. Upekkhatthaniyam rupam upavicarati.
Sotena saddam sutva somanassatthaniyam saddam upavicarati. Domanassatthaniyam saddam upavicarati. Upekkhatthaniyam saddam upavicarati. Ghanena gandham ghayitva somanassatthaniyam gandham upavicarati. Domanassatthaniyam gandham upavicarati. Upekkhatthaniyam gandham upavicarati. Jivhaya rasam sayitva somanassatthaniyam rasam upavicarati. Domanassatthaniyam rasam upavicarati. Upekkhatthaniyam rasam upavicarati. Kayena photthabbam phusitva
Somanassatthaniyam photthabbam upavicarati. Domanassatthaniyam photthabbam upavicarati. Upekkhatthaniyam photthabbam upavicarati. Manasa dhammam vinnaya somanassatthaniyam dhammam upavicarati. Domanassatthaniyam dhammam upavicarati. Upekkhatthaniyam dhammam upavicarati. Iti cha somanassupavicara cha domanassupavicara cha upekkhupavicara. 'Attharasamanopavicaro ayam bhikkhu, puriso'ti iti yam tam vuttam, idame tam paticca vuttam.
'Caturadhitthano ayam bhikkhu, puriso'ti iti kho pan'etam vuttam, kinc'etam paticca vuttam: pannadhitthano cagadhitthano upasamadhitthano. 'Caturadhitthano ayam bhikkhu, puriso'ti iti yam tam vuttam, idame tam paticca vuttam.
'Pannam nappamajjeyya saccamanurakkheyya cagamanubruheyya santimeva so sikkheyya'ti iti kho pan'etam vuttam: kathanca bhikkhu. Pannam nappamajjati: cha ima bhikkhu, dhatuyo: pathavidhatu apodhatu tejodhatu vayodhato akasadhatu vinnanadhatu.
Katama ca bhikkhu, pathavidhatu: pathavidhatu siya ajjhattika siya bahira. Katama ca bhikkhu, ajjhattika pathavidhatu: yam ajjhattam paccattam kakkha'am kharigatam upadinnam. Seyyathidam: kesa loma nakha datta taco mamsam naharu atthi atthaminja1 vakkam hadayam, yakanam kilomakam pihakam pappasam antam antagunam udariyam karisam yam va panannampi kinci ajjhattam paccattam kakkha'am kharigatam upadinnam. Ayam vuccati bhikkhu, ajjhattika pathavidhatu. Ya c'eva kho pana ajjhattika pathavidhatu ya ca bahira pathavidhatu, pathavidhaturevesa. Tam n'etam mama, nesohamasmi, na meso atta'ti evam etam yathabhutam sammappannaya datthabbam. evam etam yathabhutam sammappannaya disva pathavidhatuya nibbindati, pathavidhatuya cittam virajeti.
Katama ca bhikkhu, apodhatu: apodhatu siya ajjhattika siya bahira. Katama ca bhikkhu, ajjhattika apodhatu: yam ajjhattam paccattam apo apogatam upadinnam. Seyyathidam: pittam semham pubbo lohitam sedo medo assu vasa khe'o singhanika lasikamuttam. Yam va panannampi kinci ajjhattam paccattam apo apogatam upadinnam. Ayam vuccati bhikkhu, ajjhattika apodhatu. Ya c'eva kho pana ajjhattika apodhatu ya ca bahira apodhatu, apodhaturevesa. Tam n'etam mama, nesohamasmi, na meso atta'ti evam etam yathabhutam sammappannaya datthabbam. evam etam yathabhutam sammappannaya disva apodhatuya nibbindati, apodhatuya cittam virajeti.
Katama ca bhikkhu, tejodhatu: tejodhatu siya ajjhattika siya bahira. Katama ca bhikkhu, ajjhattika tejodhatu: yam ajjhattam paccattam tejo tejogatam upadinnam. Seyyathidam: yena ca santappati yena ca jiriyati, yena ca paridayhati, yena ca asitapitakhayitasayitam samma parinamam gacchati, yam va panannampi kinci ajjhattam paccattam tejo tejogatam upadinnam. Ayam vuccati bhikkhu, ajjhattika tejodhatu. Ya c'eva kho pana ajjhattika tejodhatu ya ca bahira tejodhatu, tejodhaturevesa. Tam n'etam mama, nesohamasmi, na meso attati evam etam yathabhutam sammappannaya datthabbam. evam etam yathabhutam sammappannaya disva tejodhatuya nibbindati, tejodhatuya cittam virajeti.
Katama ca bhikkhu, vayodhatu: vayodhatu siya ajjhattika siya bahira katama ca bhikkhu, ajjhattika vayodhatu: yam ajjhattam paccattam vayo vayogatam upadinnam. Seyyathidam: uddhangama vata adhogama vata kucchisaya vata kotthasaya1 vata angamanganusarino vata assaso, passaso, iti yam va panannampi kinci ajjhattam paccattam vayo vayogatam upadinnam. Ayam vuccati bhikkhu, ajjhattika vayodhatu. Ya c'eva kho pana ajjhattika vayodhatu ya ca bahira vayodhatu, vayodhaturevesa. Tam n'etam mama, nesohamasmi, na meso attati evam etam yathabhutam sammappannaya datthabbam. evam etam yathabhutam sammappannaya disva vayodhatuya nibbindati, vayodhatuya cittam virajeti.
Katama ca bhikkhu, akasadhatu: akasadhatu siya ajjhattika siya bahira. Katama ca bhikkhu, ajjhattika akasadhatu: yam ajjhattam paccattam akasam akasagatam upadinnam. Seyyathidam: kannacchiddam nasacchiddam mukhadvaram yena ca asitapitakhayitasayitam ajjhoharati, yattha ca asitapitakhayitasayitam santitthati, yena ca asitapitakhayitasayitam adhobhaga nikkhamati, yam va panannampi kinci ajjhattam paccattam akasam akasagatam agham aghagatam vivaram vivaragatam asamphuttham mamsalohitehi upadinnam. Ayam vuccati bhikkhu, ajjhattika akasadhatu. Ya c'eva kho pana ajjhattika akasadhatu, ya ca bahira akasadhatu, akasadhaturevesa. Tam n'etam mama, nesohamasmi, na meso attati evam etam yathabhutam sammappannaya datthabbam. evam etam yathabhutam sammappannaya disva akasadhatuya nibbindati, akasadhatuya cittam virajeti.
Athaparam vinnanam yeva avasissati parisuddham pariyodatam. Tena va vinnanena kim janani: sukhan tipi vijanati, dukkhan tipi vijanati, adukkhamasukhan tipi vijanati. Sukhavedaniyam bhikkhu, phassam paticca upapajjati sukha vedana, so sukham vedanam vediyamano sukham vedanam vediyamiti pajanati. Tasseva sukhavedanissa phassassa nirodha yam tajjam vedayitam sukhavedaniyam phassam paticca uppanna sukha vedana sa nirujjhanti, sa vupasammatiti pajanati.
Dukkhavedaniyam bhikkhu. Phassam paticca uppajjati dukkha vedana so dukkha vedanam vediyamano dukkham vedanam vediyamiti pajanati. Tasseva dukkhavedaniyassa phassassa nirodha yam tajjam vedayitam dukkhavedaniyam phassam paticca uppanna dukkha vedana sa nirujjhati. Sa vupasammatiti pajanati.
Adukkhamasukhavedaniyam bhikkhu, phassam paticca uppajjati adukkhamasukha vedana. So adukkha-m-asukham vedanam vediyamano adukkha-m-asukham vediyamiti pajanati. Tasseva adukkhamasukhavedaniyassa phassassa nirodha yam tajjam vedayitam adukkhamasukhavedaniyam phassam paticca uppanna adukkhamasukha vedana sa nirujjhati, sa vupasammatiti pajanati.
Seyyatha pi bhikkhu dvinnam katthanam samphassasamodhana usma jayati, tejo abhinibbattati. Tesam yeva dvinnam katthanam nanabhava vinikkhepa ya tajja usma, sa nirujjhati sa vupasammati. Evam eva kho bhikkhu, sukhavedaniyam phassam paticca uppajjati sukha vedana. So sukham vedanam vediyamano sukham vedanam vediyamitipajanati. Tasseva sukhavedaniyassa phassassa nirodha yam tajjam vedayitam sukhavedaniyam phassam paticca uppanna sukha vedana sa nirujjhati, sa vupasammatiti pajanati.
Dukkhavedaniyam bhikkhu, phassam paticca uppajjati dukkha vedana. So dukkham vedanam vediyamano dukkham vedanam vediyamiti pajanati. Tasseva dukkhavedaniyassa phassassa nirodha yam tajjam vedayitam dukkhavedaniyam phassam paticca uppanna dukkha vedana sa nirujjhati sa vupasammatiti pajanati.
Adukkhamasukhavedaniyam bhikkhu, phassam paticca uppajjati adukkhamasukha vedana. So adukkhasukham vedanam vediyamano adukkha-m-asukham vedanam vediyamiti pajanati. Tasseva adukkhamasukhavedaniyassa phassassa nirodha yam tajjam vedayitam adukkhamasukhavedaniyam phassam paticca uppanna adukkhamasukha vedana sa nirujjhati sa vupasammatiti pajanati.
Athaparam upekkhayeva avasissati parisuddha pariyodata mudu ca kammanna ca pabhassara ca. Seyyatha pi bhikkhu, dakkho suvannakaro va suvannakarantevasi va ukkam bandheyya, ukkam bandhitva ukkamukham alimpeyya, ukkamukham alimpetva sandasena jatarupam gahetva ukkamukhe pakkhipeyya. Tam enam kalena kalam abhidhameyya. Kalena kalam udakena paripphoseyya. Kalena kalam ajjhupekkheyya. Tam hoti jatarupam dhantam sudhantam niddhantam nihatam nihatakasavam mudu ca kammannam ca pabhassaranca. Yassa yassa ca pi'andhanavikatiya akankhati, yadi pavaddhikaya yadi kundalaya yadi giveyyakaya yadi suvannamalaya, tanc'assa attham anubhoti.
Evam eva kho bhikkhu, athaparam upekkhayeva avasissati parisuddha pariyodhata mudu ca kammanna ca pabhassara ca. So evam pajanati: 'imam ce aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam akasanancayatanam upasanhareyyam, tadanudhammanca cittam bhaveyyam. Evam ayam upekkha tannissita tadupadana ciram digham addhanam tittheyya. Imam ce aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam vinnanancayatanam upasanhareyyam, tadanudhammanca cittam bhaveyyam. Evam me ayam upekkha tannissita tadupadana ciram digham addhanam tittheyya. Imam ce aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam akincannayatanam upasanhareyam, tadanudhammanca cittam bhaveyyam. Evam me ayam upekkha tannissita tadupadana ciram digham addhanam tittheyya. Imam ce aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam n'eva-sanna-nasannayatanam upasanhareyyam. Tadanudhammanca cittam bhaveyyam, evam me ayam upekkha tannissita tadupadana ciram digham addhanam tittheyya' ti.
So evam pajanati: 'imam ce aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam akasanancayatanam upasanhareyyam, tadanudhammanca cittam bhaveyyam, sankhatame tam. Imance aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam vinnanancayatanam upasanhareyyam, kadanudhammanca cittam bhaveyyam, sankhatame tam. Imam ce aham upekkham evamparisuddham evampariyodatam akincannayatanam upasanhareyyam, tadanudhammanca cittam bhaveyyam, sankhatame tam. Imance aham upekkham evam parisuddham evampariyodatam n'evasannanasancayatanam upasanhareyyam, tadanudhammanca cittam bhaveyyam, sankhatametanti. So n'eva tam abhisankharoti, nabhisancetayati bhavaya va vibhavaya va. So anabhisankharonto anabhisancetayanto bhavaya va vibhavaya va na kinci loke upadiyati. Anupadiyam na paritassati, aparitassam paccattam yeva parinibkhayati. 'Khina jati, vusitam brahmacariyam, katam karaniyam, naparam itthattaya'ti pajanati.
So sukham ce vedanam vedeti. Sa aniccati pajanati, anajjhositati pajanati, anabhinanditati pajanati. Dukkham ce vedanam vedeti. Sa aniccati pajanati. Anajjhositati pajanati. Abhinanditati pajanati, adukkhamasukhance vedanam vedeti, sa aniccati pajanati, anajjhositani pajanati, anabhinanditati pajanati.
So sukham ce vedanam vedeti, visamyutto tam na vedeti. So dukkham ce vedanam vedeti, visamyutto tam na vedeti. Adukkhamasukham ce vedanam vedeti, visamyutto tam na vedeti. So kayapariyantikam vedanam vediyamano kayapariyantikam vedanam vediyamiti pajanati. Jivitapariyantikam vedanam vediyamano jivitapariyantikam vedanam vediyamiti pajanati. Kayassa bheda param marana uddham jivita-pariyadana ideva sabbavedayitani anabhinanditani sitibhavissanti'ti pajanati.
Seyyatha pi bhikkhu, telanca paticca vattinca paticca telappadipo jhayati, tasseva telassa ca vattiya ca pariyadana annassa ca anupahara anaharo nibkhayati. Evam eva kho bhikkhu. Kayapariyantikam vedanam vediyamano kayapariyantikam vedanam vediyamiti pajanati. Jivitapariyantikam vedanam vediyamano jivitapariyantikam vedanam vediyamiti pajanati. Kayassa bheda param marana uddham jivita-pariyadana idheva sabbavedayitani anababhinanditani sitibhavissati'ti pajanati. Tasma evam samannagato bhikkhu imina paramena pannadhitthanena samannagato hoti. Esa hi bhikkhu, parama ariya panna yad idam sabbadukkhakkhaye nanam.
Tassa sa vimutti sacce thita akuppa hoti. Tam hi bhikkhu musa, yam mosadhammam. Tam saccam, yam amosadhammam nibbanam. Tasma evam samannagato bhikkhu imina paramena saccadhitthanena samannagato hoti. Etam hi bhikkhu, paramam ariyasaccam yad idam amosadhammam nibbanam.
Tasseva kho pana pubbe aviddasuno upadhi honti samatta samadinna. Tyassa pahina honti ucchinnamula talavatthukata anabhavakata ayatim anuppadadhamma. Tasma evam samannagato bhikkhu imina paramena cagadhitthanena samannagato hoti. Eso hi bhikkhu, paramo ariyo cago yad idam sabbupadhipatinissaggo. Tasseva kho pana pubbe aviddasuno abhijjha hoti chando sarago. Svassa pahino hoti ucchinnamulo talavatthukato anabhavakato ayatim anuppadadhammo.
Tasseva kho pana pubbe aviddasuno aghato hoti vyapado sampadoso, svassa pahino hoti ucchinnamulo talavatthukato anabhavakato ayatim anuppadadhammo.
Tasseva kho pana pubbe aviddasuno avijja hoti sammoho sampadoso, svassa pahino hoti ucchinnamulo talavatthukato anabhavakato ayatim anuppadadhammo. Tasma evam samannagato bhikkhu imina paramena upasamadhitthanena samannagato hoti eso hi bhikkhu, paramo ariyo upasamo yad idam ragadosamohanam upasamo.
'Pannam nappamajjeyya. Saccamanurakkheyya, cagamanubruheyya, santimeva so sikkheyya'ti iti yam tam vuttam, idame tam paticca vuttam.
Yattha thitam mannussava nappavattanti. Mannussave kho pana appavattamane muni santoti vuccati'ti iti kho pan'etam vuttam. Kinc'etam paticca vuttam: asmiti bhikkhu mannitame tam. Ayamahamasmiti. Mannitame tam. Bhavissanti mannitame tam. Na bhavissanti mannitame tam. Rupi bhavissanti mannitame tam. Arupi bhavissanti mannitame tam. Sanni bhavissanti mannitame tam. Asanni bhavissanti mannitame tam. N'evasanninasanni bhavissanti mannitame tam. Mannitam bhikkhu rogo, mannitam gando, mannitam sallam. Sabbamannitanam tveva bhikkhu, samatikkama muni santoti vuccati. Muni kho pana bhikkhu, santo na jayati na jiyati na miyati na kuppati na vihesati. Tampissa bhikkhu n'atthi. Yena jayetha, ajayamano kim jiyissati, ajiyamano kim miyissati, amiyamano kim kuppissati. Akuppamano kissa vihessati. 'Yattha thitam mannussava nappavattanti. Mannussave kho pana nappavattamane muni santoti vuccati'ti iti yam tam vuttam, idame tam paticca vuttam. Imam kho me tvam bhikkhu, sankhittena cha dhatuvibhangam dharehiti.
Atha kho ayasma pukkusati 'sattha kira me anuppatto, sugato kira me anuppatto, Samma-sambuddho kira me anuppatto'ti utthayasana ekamsa civaram katva Bhagavato padesu sirasa nipatitva Bhagavantam etad avoca: 'accayo mam bhante, accagama yathabalam yathamulham yathaakusalam, yoham Bhagavantam avusovadena samudacaritabbam amannissam. Tassa me bhante, Bhagava accayam accayato patiganhatu ayatim samvaraya' ti.
Taggha tvam bhikkhu, accayo accagama yathabalam yathamulham yathaakusalam, yam mam tvam avusovadena samudacaritabbam amannittha. Yato ca kho tvam bhikkhu, accayam accayato disva yatha dhammam patikarosi. Tam te mayam patiganhama. Vuddhi hesa bhikkhu. Ariyassa vinaye yo accayam accayato disva yatha dhammam patikaroti, ayatim samvaram apajjati' ti.
Labheyyaham bhante, Bhagavato santike upasampadanti.
Paripunnam pana te bhikkhu, pattacivaranti:
Na kho me bhante, paripunnam pattacivaranti.
Na kho bhikkhu, tathagata aparipunnapattacivaram upasampadentiti.
Atha kho ayasma pukkusati Bhagavato bhasitam abhinanditva anumoditva utthayasana Bhagavantam abhivadetva padakkhinam katva pattacivarapariyesanam pakkami.
Atha kho ayasmantam pukkusatim pattacivarapariyesanam carantam bhantagavi jivita voropesi.
Atha kho sambahula bhikkhu yena Bhagava, ten'upasankamimsu, upasankamitva Bhagavantam abhivadetva ekam antam nisidimsu. Ekamantam nisinna kho te bhikkhu Bhagavantam etad avocum: 'yo so bhante, pukkusati nama kulaputto Bhagavata sankhittena ovadena ovadito, so kalankato. Tassa ka gati, ko abhisamparayo' ti.
Pandito bhikkhave, pukkusati kulaputto, paccapadi dhammassanudhammam. Na ca mam dhammadhikaranam vihethesi. Pukkusati bhikkhave, kulaputto pancannam orambhagiyanam sannojananam parikkhaya opapatiko tattha parinibbayi anavattidhammo tasma lokati.
Idam avoca Bhagava, attamana te bhikkhu Bhagavato bhasitam abhinandunti.
Dhatuvibhangasuttam dasamam

《界分別經》巴譯中

（Mn140 Dhatu-vibhanga Sutta）

法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）中譯

如是我聞。一時佛陀遊行於摩揭陀國（Magadha），來到王舍城（Rajagaha）陶匠巴噶瓦（Bhaggava）的住處，世尊對巴噶瓦說：‘如果你不介意的話，我想在你的工坊（kumbhakaro）借住一夜。’

陶匠巴噶瓦說：‘尊者！工坊裏已經住了一位出家人，如果他不介意，你隨便住吧。’

當時一位族姓子，名叫布庫薩提(Pukkusati)（註一），因為出於對佛陀的真誠信念而出家，碰巧也借宿於這陶匠巴噶瓦的工坊。世尊走到陶匠的工坊，對布庫薩提說：‘比丘！如果你不介意的話，我想在這工坊借住一夜。’布庫薩提回答說：‘善友（avuso）尊者！你隨便住吧。這是陶匠的工坊，沒問題的。’

於是世尊進入陶匠的工坊，以幹草鋪在一適當處，盤起雙腿坐下，系念面前。世尊一直不動的坐著入了夜分，布庫薩提也是一直不動的坐著入了夜分。世尊心想，這族姓子的坐態悠然，讓我問問他：‘比丘！你是追隨那種教法而出家的呢？誰是你的老師呢？他給了你什麼教法呢？’

布庫薩提答道：‘善友尊者！那位梵行者茍塔瑪（Gotama），他是釋迦族（Sakya）的子弟，離家，出家，這位聖者茍塔瑪，他的名聲傳揚四方。世尊是應供！正等正覺者！明行足！善逝！世間解！無上士！調禦丈夫！天人師！覺者！世尊！我為了世尊的教法而出家，世尊是我的老師，我相信世尊的教導。’

‘比丘！世尊現在住在那裏呢？’
‘善友尊者！在北方的國度裏，有一座城叫做舍衛城（Savatthi），那位正等覺者現在住在那裏。’
‘比丘！你有見過世尊嗎？見到他時你認得他嗎？’
‘善友尊者！我尚未見過世尊，就算見到了，我也不認識。’

世尊心想：‘這族姓子是為了對我的信念而離家出家。’於是世尊對布庫薩提說：‘比丘！我教你，你屏心靜聽。’
布庫薩提答道：‘是的，善友尊者！’

世尊說：‘比丘！人為六界（Chaddhaturo）所組成，有六觸界（chaphassayatano），有十八意伺界（attharasamanopavicaro），有四決定（caturadhitthano）。住於它，心不妄念，當心不妄念時，聖者所寂靜樂住（muni santoti）。精勤於培育慧(paññā)，護於真諦(Saccamanurakkheyya)，修習厭離舍棄（Cagamanubruheyya），學習寂靜樂住(Santimeva) ，這是對六界的簡短解釋。’

‘比丘！人為六界所組成，是那六界呢？地界（Pathavidhatu），水界（apodhatu），火界（tejodhatu），風界（vayodhatu），空界（akasadhatu），與識界（vinnanadhatu）。比丘！若說人有六界者，就是說（vuttam）這些。’(註二)

‘比丘！人有六觸界（Chaphassayatano），是說那六觸界呢？這觸界有：眼觸界（cakkhusamphassayatanam），耳觸界（sotasamphassayatanam），鼻觸界（ghanasamphassayatanam），舌觸界（jivhasamphassayatanam），身觸界（kayasamphassayatanam），與意觸界（manosamphassayatanam）。若說人有六觸界者，就是說這些。’

‘比丘！人有十八意伺界（Attharasamanopavicaro，伺（vicaro）），是那些十八意伺界呢？眼見色，意即思維，伺於（執著於）色樂受（somanassatthaniyam rupam upavicarati），伺於色苦受（Domanassatthaniyam rupam upavicarati），伺於色不苦不樂受（Upekkhatthaniyam rupam upavicarati）。耳聞聲，意即思維，伺於聲樂受（somanassatthaniyam saddam upavicarati），伺於聲苦受（Domanassatthaniyam saddam upavicarati），伺於聲不苦不樂受（Upekkhatthaniyam saddam upavicarati）。鼻嗅香味，意即思維，伺於香樂受（somanassatthaniyam gandham upavicarati），伺於香苦受（Domanassatthaniyam gandham upavicarati），伺於香不苦不樂受（Upekkhatthaniyam gandham upavicarati）。舌嘗味，意即思維，伺於味樂受（somanassatthaniyam rasam upavicarati），伺於味苦受（Domanassatthaniyam rasam upavicarati），伺於味不苦不樂受（Upekkhatthaniyam rasam upavicarati）。身覺觸，意即思維，伺於觸樂受（Somanassatthaniyam photthabbam upavicarati），伺於觸苦受（Domanassatthaniyam photthabbam upavicarati），伺於觸不苦不樂受（Upekkhatthaniyam photthabbam upavicarati）。意起思念，意即思維，伺於法樂受（somanassatthaniyam dhammam upavicarati），伺於法苦受（Domanassatthaniyam dhammam upavicarati），伺於法不苦不樂受（Upekkhatthaniyam dhammam upavicarati）。所以意有六種執著於樂受的意伺，意有六種執著於苦受的意伺，和意有六種執著於不苦不樂受的意伺。若說人有十八意伺界，就是說這些。’

‘比丘！人有四決定（Caturadhitthano），是說什麼呢？即是決定於慧（pannadhitthano），決定於真諦（saccadhitthano），決定於厭離舍棄（cagadhitthano），和決定於寂靜樂住（upasamadhitthano）。若說人有四決定，就是說這些。’

‘比丘！智者說精勤於培育慧，護於真諦，修習厭離舍棄，學習寂靜樂住。為什麼這樣說呢？比丘！如何精勤於培育慧呢？這裏有六界：即是地界，水界，火界，風界，空界，與識界。’

‘比丘！什麼是地界呢？這是指內部（ajjhattika）的地界，和外部（bahira）的地界，什麼是內部的地界呢？堅硬的，內部的，自身的地大，把它當成我的，比如：頭發（kesa）、身毛（loma）、指甲（nakha）、牙齒（datta）、皮（taco）、肉（mamsam）、筋（naharu）、骨（atthi）、骨髓（atthaminja）、腎臟（vakkam）、心臟（hadayam）、肝臟（yakanam）、肋膜（kilomakam）、脾臟（pihakam）、肺臟（pappasam）、腸（antam）、腸間膜（antagunam）、胃（udariyam）、糞（karisam）、（腦（譯者按：缺漏））；凡是任何堅硬的，內部的，自身內，執取為己者；比丘！這即是內部的地界，和外部的地界（譯者按：外部的地界亦是如此。），它們只是地界。它們不是‘我’（n'etam mama），‘我’不在其中（nesohamasmi），它們是‘無我’（na meso atta'ti）。這一切應如此以慧觀照（sammappannaya datthabbam），如實照見（yathabhutam）；以慧觀照，如實照見已，使心從這些地界厭離（nibbindati），使心從這些地界舍棄（virajeti）。’

‘比丘！什麼是水界（apodhatu）呢？這是指內部的水界，和外部的水界，什麼是內部的水界呢？那些內部的，自身的水大，把它當成我的，比如：膽汁（pittam）、痰（semham）、膿（pubbo）、血（lohitam）、汗（sedo）、脂肪（medo）、淚（assu）、油脂（vasa）、唾液（khelo）、鼻涕（singhanika）、關節滑液（lasika）、尿（muttam）；凡是任何內部的，自身內，執取為己者；比丘！這即是內部的水界，和外部的水界（譯者按：外部的水界亦是如此。），它們只是水界。它們不是‘我’，‘我’不在其中，它們是‘無我’。這一切應如此以慧觀照，如實照見；以慧觀照，如實照見已，使心從這些水界厭離，使心從這些水界舍棄。’

‘比丘！什麼是火界（tejodhatu）呢？這是指內部的火界，和外部的火界，什麼是內部的火界呢？那些內部的，自身的火大，把它當成我的，比如：身內的溫度（santappati），老化的火（jiriyati），發燒（paridayhati），消化的火（asitapitakhayitasayitam）；凡是任何內部的，自身內，執取為己者；比丘！這即是內部的火界，和外部的火界（譯者按：外部的火界亦是如此。），它們只是火界。它們不是‘我’，‘我’不在其中，它們是‘無我’。這一切應如此以慧觀照，如實照見；以慧觀照，如實照見已，使心從這些火界厭離，使心從這些火界舍棄。’

‘比丘！什麼是風界（vayodhatu）呢？這是指內部的風界，和外部的風界，什麼是內部的風界呢？那些內部的，自身的風大，把它當成我的，比如：上行風（uddhangama vata），下行風（adhogama vata），腸胃風（kucchisaya vata），下腹風（kotthasaya vata），肢體風（angamanganusarino vata），入息（assaso），出息（passaso）；凡是任何內部的，自身內，執取為己者；比丘！這即是內部的風界，和外部的風界（譯者按：外部的風界亦是如此。），它們只是風界。它們不是‘我’，‘我’不在其中，它們是‘無我’。這一切應如此以慧觀照，如實照見；以慧觀照，如實照見已，使心從這些風界厭離，使心從這些風界舍棄。’

‘比丘！什麼是空界（akasadhatu）呢？這是指內部的空界，和外部的空界，什麼是內部的空界呢？那些內部的，自身的空界，把它當成我的，比如：耳內的空間（kannacchiddam），鼻內的空間（nasacchiddam），口內的空間（mukhadvaram），凡是已被吃的、已被喝的、已被嚼的、已被嘗的，食物經過身體的空間，或向下排出物的空間。凡是任何內部的空間，經過的空間（akasagatam），空界（agham），經過的空界（aghagatam），裂口（vivaram），經過的裂口（vivaragatam），自身內，不為紅色皮肉所覆的空界，執取為己者；比丘！這即是內部的空界，和外部的空界（譯者按：外部的空界亦是如此。），它們只是空界。它們不是‘我’，‘我’不在其中，它們是‘無我’。這一切應如此以慧觀照，如實照見；以慧觀照，如實照見已，使心從這些空界厭離，使心從這些空界舍棄。’

‘於是，至此為止，只剩下識界純潔和清凈（parisuddham pariyodatam），一切被識知的，只是樂，苦，和不苦不樂。’‘比丘！當因緣接觸樂觸時，生起樂受，他知：我覺樂受。當樂觸滅時，樂受也滅，他心知：這是寂靜（vupasammatiti）。比丘！當因緣接觸苦觸時，生起苦受，他知：我覺苦受。當苦觸滅時，苦受也滅，他心知：這是寂靜。比丘！當因緣接觸不苦不樂觸時，生起不苦不樂受，他知：我覺不苦不樂受。當不苦不樂觸滅時，不苦不樂受也滅，他心知：這是寂靜。’

‘比丘！猶如兩根木柴接觸後摩擦生熱，生火，但當這兩根木柴被拿開後，熱與火也就跟著熄滅（nirujjhati）而寂靜（vupasammati）。同樣的道理，比丘！當因緣接觸樂觸（sukhavedaniyam phassam）時，生起樂受，他知：我覺樂受。當樂觸滅時，樂受也滅，他心知：這是寂靜。

比丘！當因緣接觸苦觸（dukkhavedaniyassa phassassa）時，生起苦受，他知：我覺苦受。當苦觸滅時，苦受也滅，他心知：這是寂靜。

比丘！當因緣接觸不苦不樂觸時，生起不苦不樂受（Adukkhamasukhavedaniyam），他知：我覺不苦不樂受。當不苦不樂觸滅時，不苦不樂受也滅，他心知：這是寂靜。’

‘於是他知：這已純潔和清凈（parisuddha pariyodata）的舍心（upekkhayeva），它是柔軟，適業，和光明。猶如一個金匠和他的徒弟以爐火冶金，他們夾著金，有時扇火，有時灑水，有時查看，金的雜質通過凈化，慢慢變得柔軟，適業，和光明，適於制作各種金器，如腳鏈，耳環，項鏈等。同樣的道理，這凈化的舍心，它是柔軟，適業，和光明。’

‘比丘！於是他知：這純潔和清凈的舍心，柔軟，適業，和光明，若將如此純潔和如此清凈的舍心，導向無量空界（akasanancayatanam），如是隨法修習（bhaveyyam），將心導向適業的念，而知，這舍心將會依止與安住（tannissita tadupadana）於無量空界一段長時間（ciram digham addhanam tittheyya）。’

‘於是他知：這舍心純凈和光明，若將心導向無量識界（vinnanancayatanam），如是隨法修習，將心導向適業的念，而知，這舍心將會依止與安住於無量識界一段長時間。’

‘於是他知：這純潔和清凈的舍心，柔軟，適業，和光明，若將如此純潔和如此清凈的舍心，導向無所有處界（akincannayatanam），如是隨法修習，將心導向適業的念，而知，這舍心將會依止與安住於無所有處界一段長時間。’

‘於是他知：這純潔和清凈的舍心，柔軟，適業，和光明，若將如此純潔和如此清凈的舍心，導向非想非非想處界（n'eva-sanna-nasannayatanam），如是隨法修習，將心導向適業的念，而知，這舍心將會依止與安住於非想非非想處界一段長時間。’

於是他知：這舍心純凈和光明，導向無量空界隨法修習的心是組合的（sankhatame）。這舍心純凈和光明，導向無量識界隨法修習的心是組合的。這舍心純凈和光明，導向無所有處界隨法修習的心是組合的。這舍心純凈和光明，若將心導向非想非非想處界隨法修習的心是組合的。

於是他不作意或思念‘有’（bhavaya）或‘不有’（vibhavaya），不執著於世上任何事物，也不擔憂它們，而徹底滅盡。他知，我生已盡，梵行已立，所作已辦，於世不再有任何願望。’

‘覺受（vedeti）樂受，他知（pajanati）：這樂是無常，不追逐（anajjhositati）它，也不欣樂（anabhinanditati）於它。覺受苦受，他知：這苦是無常，不追逐它，也不欣樂於它。覺受不苦不樂受，他知：這不苦不樂是無常，不追逐它，也不欣樂於它。

對於覺受樂受，覺受苦受，和覺受不苦不樂受，他從諸受徹底擺脫（visamyutto tam na vedeti）。當覺受身體要完結時，他知：我覺受這身體就要完結。當覺受生命要完結時，他知：我覺受這生命就要完結。他知：在身體分解時生命完結後，這所有的感覺與這一生的所有享樂，都必定會冷卻。

比丘！猶如油燈（telanca）的油與燈芯，當燈芯燒（jhayati）盡，若是不再繼續（vattiya）添油，燈就滅了。同樣的道理，當覺受身體要完結時，他知：我覺受這身體就要完結（Kayapariyantikam）。當覺受生命要完結時（Jivitapariyantikam），他知：我覺受這生命就要完結。他知：在身體分解時生命完結後，這所有的感覺與這一生的所有享樂，都必定會冷卻。’

解脫（vimutti），住於真諦，不可動搖（akuppa）。比丘！欺誑者（musa），只得誑法（mosadhammam）。真實者（saccam），得不誑法涅槃（amosadhammam nibbanam）。沙門向的比丘（samannagato bhikkhu），於真諦作了最高（paramena）的慧擇（saccadhitthanena），這是沙門向，這是最高的聖諦（paramam ariyasaccam），即是不誑法涅槃。

由於無明，之前（pubbe）他可能有愚癡的（aviddasuno）執取（upadhi）而承擔（samatta samadinna）業，現在這一切都消除（pahina）了，拔除根本，如切除（ucchinnamulo）了樹頭的棕櫚樹，不再生起（anabhavakato），接近了無執之法（ayatim anuppadadhamma）。沙門向的比丘，以慧擇作了最高的決定，厭離舍棄（cagadhitthanena）。這是最神聖的厭離舍棄，即是把以前的執取，完全舍棄（patinissaggo）。

由於無明，之前他可能有愚癡的貪心（chando）和欲心（sarago）的存在（hoti），現在這一切都消除，拔除根本，如切除了樹頭的棕櫚樹，不再生起，接近了無執之法。

由於無明，之前他可能有愚癡的瞋心（vyapado）和邪惡（sampadoso）的存在，現在這一切都消除，拔除根本，如切除了樹頭的棕櫚樹，不再生起，接近了無執之法。

由於無明，之前他可能有愚癡的無明（sammoho）和邪惡的存在，現在這一切都消除，拔除根本，如切除了樹頭的棕櫚樹，不再生起，接近了無執之法。

於是沙門向的比丘，以慧擇作了最高的決定，寂靜樂住。這是沙門向的比丘最高的神聖寂靜樂住，即是貪的止息，瞋的止息，和癡的止息（ragadosamohanam upasamo）。

如果有說，精勤於培育慧，護於真諦，修習厭離舍棄，學習寂靜樂住。就是說（paticca vuttam）這些。’

‘居於任何處所，心不再奔馳妄想（mannussava 意漏）。心不再奔馳妄想，於是說聖者寂靜樂住。為什麼這樣說呢？比丘！‘我是如此’（asmiti）是心在奔馳妄想，‘我在此’（Ayamahamasmiti）是心在奔馳妄想，‘我會如此’ （Bhavissanti）是心在奔馳妄想，‘我不會如此’（Na bhavissanti）是心在奔馳妄想，‘我是色’（Rupi bhavissanti）是心在奔馳妄想，‘我不是色’（Arupi bhavissanti）是心在奔馳妄想，‘我會有想（Sanni bhavissanti）或我會無想’（Asanni bhavissanti）是心在奔馳妄想，‘我會非有想或我會非無想’ （N'evasanninasanni bhavissanti）是心在奔馳妄想。比丘！奔馳妄想是疾病（rogo），是爛瘡（gando），是箭刺（sallam）。當心的奔馳妄想止息（tveva），於是說聖者寂靜樂住。比丘！寂靜樂住的聖者不再生（na jayati），不會衰老（na jiyati），不會死亡（na miyati），無有激動（na kuppati），沒有煩惱（na vihesati）。比丘！一個不再生出的，就不會衰老。若沒有衰老的，就沒有死亡，沒有死亡，就沒有激動。若沒有激動，就沒有煩惱。所以說：居於任何處所，心不再奔馳妄想。心不再奔馳妄想，於是說聖者寂靜樂住。這是如此解說。比丘！記住這是我對六界的簡短解釋。’

於是尊者布庫薩提知道他真的（kira）遇到了師尊（sattha），他真的遇到了善逝（sugato），他真的遇到了正等覺（Samma-sambuddho）；他從座起，褊袒右肩，頂禮佛足（Bhagavato padesu），說道：‘世尊！請原諒我的愚癡（yathabalam），犯錯（yathamulham），和無德（yathaakusalam），我稱世尊為善友（Bhagavantam avusovadena）！請您原諒我，將來我不會重犯。’

‘比丘！真的，由於你的愚癡，犯錯，和無德，你冒犯了師尊，稱世尊為善友！我不會怪你，既然你請求原諒，我原諒你。從法來看，一個知錯的人，勇於認錯，請求原諒，後不重犯，於法增長。’

‘世尊！我想在世尊跟前，在世尊的法與律中出家（upasampadanti）。’
‘比丘！你有缽和袈裟（pattacivaranti）嗎？’
‘世尊！我的缽和袈裟不齊全。’
‘比丘！若是缽和袈裟不齊全，善逝不能給予出家。’

於是尊者布庫薩提，歡喜世尊之所說，從座起，頂禮佛足，右繞世尊，就去尋找缽和袈裟。當他在尋找缽和袈裟（pattacivarapariyesanam）的路上，被一只蠻牛（bhantagavi）觸死（jivita voropesi）。

當時有許多的比丘前來參見世尊，頂禮佛足，坐在一旁後，對世尊說：‘世尊！那位族姓子（kulaputto）布庫薩提在聽完世尊的簡短說法後，就被牛觸死了，請問他現在生到那裏去（gati）？’

‘比丘們！族姓子布庫薩提是有智慧的（Pandito），他明辨法（dhammassanudhammam），雖然我並沒有對他詳細解釋（dhammadhikaranam）。這位族姓子布庫薩提，已經摧毀了對欲界的五下分結（pancannam orambhagiyanam sannojananam），他已化生於阿那含天（parinibbayi），不再回來了（anavattidhammo）。’

世尊說已，眾比丘們歡喜（attamana）世尊的說法。

《界分別經》終

註一：布庫薩提(Pukkusati)，也名布斯喀臘薩林(Pushkarasarin)，原為敢陀羅和克什彌爾（Gandhara，Kasmira）國（首都名塔格詩臘（Takshashila），在今巴基斯坦的白沙瓦和拉瓦品迪（Peshawar and Rawalpindi））國王，頻比沙羅王（Bimbisara）派宰相基瓦卡（Jivaka）到塔格詩臘傳授醫法，布斯喀臘薩林送給頻比沙羅王八件裝在彩釉盒裏珍貴的衣衫，頻比沙羅王就以無價的三寶介紹給他，他獲知佛陀出現於世，於是舍棄王國，身披袈裟，出家尋求佛法，如此展轉遊行到達摩揭陀國（Magadha），而在王舍城的陶匠巴噶瓦的工坊，遇到世尊，親聞正確的教法。他被牛觸死後，生於五阿那含天（Aviha），《相應部》中《有偈品》(sagāthāvagga)記載七位天神（Upaka, Palagandha, Pukkusati, Bhaddiya, Khandhadeva, Bhahuraggi, Sirigiya）從天上來到人間聽聞佛法，他就是其中的一位，他們都在阿那含天入般涅槃。

註二：地、水、火、風界是色界，是八解脫裏的第一、第二、第三解脫。空界是八解脫裏的第四解脫。識界是八解脫裏的第五、第六、第七解脫。

法增比丘漢譯
佛歷二五五九年九月十八日漢譯完成於澳洲佛寶寺。
願眾生安樂。
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2015年1月18日星期日

南传佛法的特征

《归命彼世尊，应供，正自觉》

南传佛法的特征

法增尊者2013年讲于揭阳禅修班，澳大利亚妙寻笔录

八正道
今天向大家介绍南传佛法的特征和它修学的系统。其实佛法的修学的系统是一样的，但是因为离开佛已经近2600年这么久的时间，就会有不同国家的佛法和不同的传承，因此就有了差别。但是简单的来说没有什么不同，基本上还是‘戒、定、慧’这三学，这三学如果详细的分就是‘八正道’---‘正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念和正定’这八种不管是南传，北传，显宗，密宗都是这样说的，而并没有什么大的差别。但是为什么在修学的系统却有这么大的差异呢？

我们所认识的北传的系统和南传的完全不同，因为他们各自有不同的解释。

先说北传系统：这个系统解释了是为了修行菩萨道，要度众生来求得解脱。但是我想问一个很简单的问题，我们在佛教里无论是学哪个法门，最终的目的是什么？是要得到‘解脱’--是从轮回之中解脱出来，对不对？那解脱首先得自己通过修行把自己从烦恼中，从轮回中解脱出来，这是最重要的事情！当我们已经通过正确的修行方法把自己从烦恼贪爱中解脱出来，我们才具备能力去帮助别人达到解脱，北传在这点也是说要自度度他。

但是南传并不是像别人说的，我们只是度自己而已，因为在南传的‘正思维’的前提下，是要先按照佛陀所教导的方法把自己从烦恼和轮回中解脱出来，按照次第修习‘八正道’而不是一开始就出去度众生。因此我们的修学过程就是每天都很努力地做到调服自己在久远轮回中受到的污染与不清净的心，把自己解脱出来，这就是南传佛法强调和着重的地方。

那有的人又会说了，我们明白这样的道理，那如果从南传佛法的观点来思维的话，该如何能达到南传佛法里所说的解脱呢？南传佛法里所说解脱到‘四双八辈行者’是指：向初果、得到初果、向二果、得到二果、向三果、得到三果、向四果、得到四果。明白了‘四双八辈’后要了解要断什么烦恼，那从南传佛法里简单的说是要断十个结，具体是分成五下分结和五上分结。

五下分结

初果-须陀洹道的人（向初果）要解除五下分结的前三个结：怀疑，戒禁取和身见。这是最基本要认清楚的烦恼，学佛的在家人的工作是很繁重的，非常困难达到的，因此我们要集中精神来调服我们主要的烦恼。接下来两个是：贪和嗔，如果你把五下分结的前面三个解决了，就达到‘初果’。而在做的过程中是‘向初果’，‘向须陀洹’，也叫须陀洹道。这个过程是很清楚的，你会审察和知道下一个要解决的烦恼是‘贪和嗔’，因此我们就注意在自己平常的行为中找到它，因为这才是我们真正的敌人，我们的敌人是内在的而不是外在的，所以我们应努力把内在的敌人调服，当慢慢减弱了贪和嗔就是‘向二果’，也叫‘斯陀含道’。到达二果，继续修行会发现贪和嗔没有真正的消灭，原来消灭的只是粗略的烦恼而已，因而我们就会把做消灭贪和嗔的工作做得更细致；这样做的过程就是‘向三果’了，等你把贪和嗔消灭了，就证了‘三果’，这些就是五下分结。这五下分结是达到三果所要降服的烦恼。

五上分结

达到三果之后你就会继续思维：我还有什么烦恼要断？你就会审察和发现还有‘五上分结’这包括：色爱，无色爱，掉悔，我慢和无明。色爱和无色爱还有一种翻译叫生存的爱和繁荣的爱，因为在欲界我们执着的东西是种欲望的爱，而生存的爱是指要在三界中（欲界，色界，无色界）继续存在的爱，针对无色爱的烦恼时我们会想我们该如何做才能更大，更好，更繁荣？如同生意人要把生意做得更大更好，同样修行的人也是这样。当然修行人的目的不是要盖更大更美的道场，而是要学会该如何尽快降服自己的烦恼，这才是我们真正要做的工作。而不是需要到处盖道场，也真不应该在意非要多么庄严，豪华的装饰才能算的上是道场。相反的不管在任何地方：对自己只要烦恼一起就修它；对听众哪怕是一个小房间，在树下，在田边只要有人肯听，坐下来肯听并谈论佛法的那就是道场。因为我们是针对人的烦恼来解说该如何修行的，当我们执着做一件事情，想要做的更大，更好，更漂亮的这些就是‘繁荣的爱’。但是修行却是不同，我们要更加彻底的断除烦恼，这叫‘漏尽智’就是审查自己还有什么烦恼没有断除掉而去努力断除的。还有就是‘掉悔’，它的意思是没有很强的正念而失去正念，因此漏失而掉，过后就悔。‘我慢’就是心中有一个我的存在去和别人比较，有一个比较的心就是有‘我’的存在，这就是‘我慢’。

最后一个是‘无明’，它是指对‘四圣谛’没有认知苦，从而不知道‘苦’，不知道应该知道的‘苦’和并不知道要去了解那真的的‘苦’。第二部分是‘苦集’就是指苦的原因及苦当断和苦集已断的认识。第三是‘苦灭’就是苦的原因的灭，苦灭当证和苦灭已证。把这些烦恼消除了就证到初果，二果，三果，如果达到‘苦灭已证’那就是要达到阿罗汉道，阿罗汉果智。因此这个‘四圣谛’是关于‘四双八辈行者’的问题，它阐述佛陀所说的道理是非常紧密结合的，圆满并找不到它的瑕疵在哪里，最后的苦灭道就是八正道，最后的一个层次，当一个修行者把苦灭道已经修完了就是证到阿罗汉了。由于是跟四圣谛的紧密结合，因此我们不能分开来来修，拿出独立的项目来解释的。当我们对‘四圣谛’透彻了解了之后，‘无明’就会破了，烦恼就会全部解决，轮回就结束了。总结一下‘五上分结’：生存的爱，繁荣的爱，掉悔，我慢和无明。这条道路就是朝向阿罗汉果，有些人翻译成：阿拉汉果这都是一样的。

向须陀洹（四预流支）

当你们对南传佛法的体系有了正确的认识后，就要了解该如何去修习，佛陀说了向须陀洹的四个条件：
1，亲近善知识；2，听闻正法；这里的‘正法’指佛陀原来所讲的佛法，而不是后人改造并篡改的所谓的佛法。因为现在人们的心灵空虚，因此很多人都在寻找解除苦恼的方法，如果我们不能够明辨真伪的话，就会不知不觉的被朋友拉去而听信邪法的。现在并不是说末法时期遇不到佛法，这完全是凭借着我们个人是不是具备‘善根’，而用正思维去分析所遇到的环境和人等等来判断是不是遇到了真正的‘善知识’，而不要被邪法，邪师所骗。3，要如理思维；这位善知识是不是为钱财而来，或者是有什么不可告人的目的而来。要用正确的佛法的知识去判断是正是邪，我在国外见过很多这样的，几十岁的大人都不能分辨真伪，就像小孩子一样被骗去‘卖掉’了（我指的是被邪师说的邪法骗去）。因此在我们的心中一定要有正思维：不要对善知识有所企求，如果有欲望就容易中圈套。当然很多人找寻并接触佛法是因为他们心中有苦，有所祈求想要赶快的解除苦，结果就这样中了圈套。就如同在超市里，货架上有很多货物，有贵的，有普通的，也有的是假冒的不好的东西，并不是说非要花费很多的钱买到贵的东西才是好的，如同佛法，没有说要付出昂贵的价钱才能得到，相反的真正的佛法是免费的，但这些是需要我们有没有具备善根去辨别这个是不是真正的佛法。第三点如理思维过后是 4，修行的次第；就开始进入到实修了。一定要依照佛陀教法的‘戒、定、慧学’次第来做，南传佛法有的地方叫‘七清净’，它和‘十六观智’有密切的关系，七清净属于戒、定、慧学，有些像‘七觉支’，这七觉支是‘三十七菩提分’里的分法。‘七清净’第一是指戒清净--是戒学，第二是‘心清净’--是定学，第三到第七个清净就属于慧学，分得很细致，见清净，度疑清净，道非道智清净，道智清净和道智断清净。

南传佛法中所讲述和修行都是很有系统很清楚的，里面不存在一点迷信，没有菩萨只是有一个释迦牟尼佛而已，我们也只是学释迦牟尼佛的教法，我们承认的菩萨是弥勒，他现在在兜率天，尽管现在还有很多都走在成佛的路上，但是并没有被佛‘授记’没有被一个在世的佛陀认证出来说‘这个人将来成佛’，因为释迦牟尼佛要成佛前也是被燃灯佛‘授记’的。所以我们要弄清楚我们的佛法是很清楚很简单的修行方法，而佛陀也和我们普通人一样，在他还没有成佛之前也修苦行六年，这就是由于‘我见’存在着，而令到菩萨去修苦行，况且苦行六年菩萨连一点利益都没有得到，差点饿死了。但是因为菩萨会正思维：他发现这条路是行不通的，就断然放弃了，并使用‘中道’的修行方法开始重新修行，这里的‘中道’就是指用八正道的方式来修行。通过正见，正思维后他就了解到：这个方法行不通就不要再继续，因此他就开始接受牧羊女苏切陀的供养的羊奶煮的粥，吃了有体力后就开始修定。因此戒、定、慧学是简单来说的，详细的就是八正道，再细分下去就是三十七道分，就是四念处（身念处，受念处，心念处，法念处），四正勤也就是四精进，四神足也叫四如意足，五根（信，精进，念，定，慧），五力，七觉知（念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支，和舍觉支）这里面是全部修念和修定的方法。）这七觉支的重要性，在于所有的阿罗汉，正等觉佛或者是辟支佛，就是靠七觉支里的正念并选择正确的方法，一心一意地去精进而后放下对五蕴的执取和贪爱，而修习的方法和过程，就是通过八正道而达到的。这就是三十七菩提分法，整个佛法的系统就是这样的。

因此我们做为初学者，应该亲近善知识，听闻正法，如理思维，并懂得修行的次第，向着涅槃解脱的道路走去，而不是大多数人认为的要去向一个什么地方，因为涅槃不是个地方，而达到涅槃的境界，是通过佛法的修行而放下对五蕴的执取后才能达到。所以大多数人认为涅槃是个地方是错误的，涅槃是觉悟的境界，那是心灵的超越。

所以今天我所谈的内容是非常简单，扼要，恰到好处的表述出佛法的真实特征，并不需要添油加酱来描述。大家有问题要问吗？

问答题：

问：请问师父，涅槃的境界是什么？

答：刚才有谈到，涅槃是觉悟的境界，意思是当我们把五蕴完全看破并放下的那种执着的境界就是涅槃。未必就是死，当一个人在活着的时候把贪嗔痴全部都依靠佛陀的教法而放下对五蕴的执取的话，那就是涅槃的境界了。阿罗汉，辟支佛和正等觉都是在他们活着的时候就已经证悟涅槃的。要知道涅槃不是一个地方，也不是天国，没有这回事的。

问：那他们证到涅槃的境界后，他们会对他们所有的事情都了知，比如说自己的前世，后世以及什么时候死都知道的吧？

答：当然知道，这在佛法里叫“三明”---宿命明，生死明和漏尽明。

问：另外当一个陌生人走过来他们能知道他的前世今生的事情吗？

答：这个只有佛能做得到，阿罗汉做不到。那些在庙里抽签，算命等等都是‘世间法’，但是我们所朝向的‘涅槃’是出世间法；就是要放下对五蕴的执着，当一个人只会执着于自己，怕有什么事情会发生，那就是一种执着，没有放下，更没有达到涅槃的境界，还是会继续轮回。

问：请问尊者，像释迦牟尼佛般涅槃，寂灭之后还会说：过了多少个劫后回来吗？

答：不会。第一点：佛已经证悟涅槃了。第二，然后佛般涅槃后他的色身就坏了，已经灰飞烟灭了，他还怎么会变回人回来呢？第三，如果按照你们理解的佛陀还有心意识，那就是还能和他人沟通，那他可能还在无色界，可是无色界是在三界之内，而佛陀涅槃后是已经出了三界。三界分为欲界，色界和无色界。因此你还会认为佛陀还会回来吗？那是不可能的，在南传佛法里是不承认有这回事的。

问：如果有人梦到佛陀又怎么解释呢？

答：那只是那个人的意识，他的意识有佛陀的记录在里面，所以才会有这样的事情发生。

问：尊者，那可以这么理解吗：释迦牟尼佛指了一条路给我们走，告诉我们怎么走才能断除所有的苦和烦恼？

答：是的，虽然佛陀已经般涅槃了，可是他所传下来的佛法还存在，尽管以前是口语，但是后来被记录在贝叶上，就这样已经传了2500多年了，也已经被翻译成中文，我们中国人也开始学习佛法，我所说的是真正的佛法，佛法在并不表示佛陀还在。因为万物都是生灭的，所以北传所说的‘法身常在’是不正确的。也可以说佛法历经了口传，文字传到现在的数码的保存，但是佛法也是会灭的，这是不变的定律。

问：可以理解成一盏灯，灯油完全的烧尽，不会再燃烧了？

答：对的，那是不可能的。真理是永远都存在的，什么是真理？就是‘四圣谛，八正道，三法印’。但是一定要有个佛陀出现在人间，才能让我们知道这个真理。当这个‘法’通过佛陀的口来讲述并记录下来，它也是有寿命的，也会消失的，而且还会被歪曲的，你们想想现在所谓的佛法是不是这样的？又是南传又是北传，各种各样的派别层出不穷的出来。

问：大家最困惑的就是涅槃是怎么回事呢？

答：涅槃不在三界之内，绝对不在欲界里，因为欲界是充满欲望；也不在色界里，因为是有身体；也绝对不在无色界里，因为没有一个心也没有一个意识在那里，涅槃都不在三界里。当一位圣者不管是阿罗汉，辟支佛，还是正觉佛都好，当他们的死了身体坏灭之后，他们的意识也灭了，意识是看不到形状的，是无色界的东西，但是对于圣者意识已经灭了，就不会有个众生去投胎，如果有投胎那不是还是在三界继续轮回，这是根本的佛理，我们要了解到的。

问：那这是不是像大乘经典的【心经】所说的：照见五蕴皆空？

答：对呀，物质和心理的现象都没有了，就是五蕴皆空。你想涅槃是三界之外而不是三界之内就可以了，不要想那么多，因为涅槃是要我们亲自修行去体证的。对于刚学习佛法的人来说有个认识就好了。涅槃不是东西来的，因为东西是物质，物质就是地、水、火、风的组成；涅槃也不是一种存在，因为有存在就是在三界之内，因为有存在就是有生灭，涅槃是没有生灭的。一个很好的比喻说大家都想象我的澳洲的佛宝寺的风景有多么美，但怎么想象也不完全知道有多么美，如果你买张机票飞过去，就能亲自知道真实的情况了，修行也是这样的道理。

问：那我们会不会知道达到涅槃的境界？

答：知道的，当贪嗔痴灭除了就是达到了涅槃，因为一个人心中有贪，有嗔和有痴的时候我们是都知道的，反过来当一个人无贪，无嗔，和无痴的时候这也都是自己知道的。

（我经常知道我自己生气。）

那就是知道是嗔。

（该怎么做？）

那就学会用佛法修慈爱去调服我们的心把嗔心消灭。佛陀说：涅槃是有的不是没有的，是指向一条路去向那里，这条路就是‘八正道’。这条路是通向涅槃，但是涅槃不是终点，如果认为涅槃是终点那就是有断见。尽管这个解答有点难理解，但是我们相信佛，我们就应该相信有涅槃这回事。

问：是不是非要出家才能达到涅槃？

答：不是这样说的，不是说非要出家才能证得涅槃，在家众同样也是可以修的，只是在家人因为有工作，家庭等俗务的事情困扰着，所以说修行比较困难而已，精力也没有这样充沛。

（这就是为什么在佛经里讲，有的人在听了佛法没有多久，就证得了道果，这是善根的问题？）。
这个问题不是这样理解的，虽然说没有多久但也通常是有一个时间段的，如果他那世证到了阿罗汉那就是不得了的事情，就算是修了50年证到涅槃也是值得，好过继续轮回。你们说，是不是？

问：尊者，据您所知，在当代有没有证悟涅槃的人？

答：有，怎么没有？我在这个时期知道的好几个都已经证悟涅槃了，不是在中国，是在别的地方。

（那请问尊者他们是什么样的状态？）

当他们达到阿罗汉的时候，他们是不会给普通人说自己是阿罗汉的，他们是可以在出家众的同修之间说的。但通常他们是不会说的，我们普通人认知是从他的德行，他在弘法中所讲的话等等，就应该可以判断出他是不是真正的证到涅槃，这里我要补充一点，当一个已经证悟阿罗汉的人，已经完全把我的身体，我的感觉，我的想法，我的行为，我的造作，我的眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识已经全部放下了，而不再抓取它们，因此你想想他们怎么会去到处炫耀，说我已经证得阿罗汉果，我是怎么样证到的吗？只是我们后来的人去用佛法去判断，评价他已经证得涅槃了，已经是阿罗汉了，明白吗？

问：请问尊者，如果已经证得了阿罗汉了，那他所阐述的问题是不是都是一致的？

答：都是一样的，就是这种比较和佛所说的教导都是一致的。如果他们教导别人，你就会看出来，他是不会说错的，那只是说修为到那个时候就可以分辨了。如果这个人是凡夫，他又怎么能猜测阿罗汉的心和境界是如何的呢？这是凡夫所无从猜测的。至少你得修到三果，或者是‘向阿罗汉果’的时候才能够了解到那种心和那种境界，即便是初果，二果也不会了解到的，这就是不同的境界会有不同的认知，三果可以判断初果和二果圣者，但是低的果位不能了解到高的果位的心和境界，只是猜测罢了。佛陀所说的：‘我身已尽，梵行已立，所作已办，不受后有’这种境界得修到那个境界的人才会知道，在佛陀时代，当他们到达的时候，他们就告诉佛陀，佛陀就可以肯定他们是不是到达涅槃，很多都是佛陀肯定他已证到涅槃，在经上有很多都是佛陀肯定某某人证得了阿罗汉果，在经书上记载的是佛陀的授的‘第一记’就是最高的了，佛陀不会随随便便去印证某某人证得了阿罗汉果位的，因为佛陀是实语者是不可能说谎的，如果你们大家这样想就好了，好几部经文里就记载着某某人按照佛陀的教法证得了阿罗汉后，佛陀就授记他是阿罗汉，他没有宣称自己是阿罗汉的。

问：请问师父，如果我们此生没有证得解脱，我们可以求生去往兜率天，弥勒菩萨那里吗？

答：你去那里做什么？在那边是没有佛法的，在那边只是在修定而已。

（我听吉祥尊者说：在天上只有兜率天和忉利天两个地方有佛法。）

虽然是这样说，但是我觉得你在那边想要达到阿罗汉果很难，还是在人间修行比较好。

（这样总比下地狱要好。）

你只要证了初果就不会下地狱了，担心什么？我的意思是不用浪费什么时间在天上，你为什么不选择在人间修行几百年就会解决这问题，而去求在天上修行，那可能要等很久远的时间，说不定要等上亿年的时间也不一定！

（只是害怕担心走错了修行的路。）

不可能走错路的，我的解释是符合逻辑的而不是乱说的，因为你到了天上要活很久远的时间，而且现在并不是说在人间已经没有佛法，这个佛法还存在人间，还没有灭，我们还是可以找到正法，可以修行的，那为什么我们要求去弥勒菩萨的兜率天呢？你们自己想想有没有道理？

在佛经上记载着这样的故事：有一个比丘说他死后想去兜率天弥勒菩萨那里，一个比丘问他：“你说去兜率天学到的佛法跟释迦牟尼的佛法是不是一样的？”他说：“是一样的，”那位比丘说：“既然一样那你为什么非要到兜率天去修行呢？”一语点醒梦中人，他说：“对呀，我又何必舍近求远呢? ” 于是他开始精进努力开始修行，结果没过多久，就证得阿罗汉了。因此说在人间修行才是重要的，连忉利天都不要去，不要担心，因为善根是自己培养的，自己培养自己的正念，自己培养自己的正定，自己培养观照，把时间花在这样的修行上，证到初果之后就不会超过500年就会证到阿罗汉的。不要把自己想的这么差嘛！好好努力修行，花费十年去证初果也不是没有可能的，对三宝要有信心，对自己要有信心，然后按照佛教我们的方法去修。

问：我觉得证初果等等这些都是书上讲的。

答：那不仅仅是书上说的，那是真的。好好修好你自己最重要，其他都不重要，你好好守好戒，修好安般念，经行，三十二身分，四界差别，当你把身见破了，就是证得初果了。我们学佛不要去讲迷信，因为我们每个人的根器都不同，所以从人的德行来看就能看出是什么样的根器。就算是一个人转世也不可能是什么活佛，当一个人用这样的头衔就是很狂妄的，可以用‘活僧’而不能用活佛，其实藏传的‘活佛’是我们汉人翻译错误的，应该是‘在世的高僧’比较贴切。

问：师父，请问怎样才能修到能看到自己的前世？

答：只要修到四禅定的时候就能知道前世了，但那要求你的心很清净时才能知道，否则是不可能知道的。我们就从好好皈依，守戒开始一步步来。要想达到解脱是很不容易，轮回好几千年了，今生做人很不容易，又能听闻到佛法，所以赶快争取时间，好好努力去修行而不要错过了这个难得的机会。

好，那我们就回向功德：愿以此功德，导向诸漏尽；

愿以此功德，为证涅槃缘；

我以此功德，回向诸有情；

愿诸有情众，同得此功德！

萨度！萨度！萨度！

法增比丘

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解脱生死

《礼敬世尊，阿罗汉，正自觉》

解脱生死

法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）澳洲佛宝寺

佛法的目标

佛陀教法的目标是什么？

是断尽烦恼、解脱生死。

正如佛陀说过：

Katamo ca, bhikkhave, sàmaññattho? Yo kho, bhikkhave, ràgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo - ayam vuccati, bhikkhave, sàmaññaattho'tim

“诸比丘，什么是沙门的目标？诸比丘，是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。诸比丘，这称为沙门的目标。”(相应部5.36)

这贪嗔痴的灭尽，就是解脱，就能达到涅槃。

涅槃之道

《相应部.涅槃》尔时，尊者舍利弗住摩揭陀国之那罗迦村。时，阎浮车普行沙门，来诣尊者舍利弗住处，与尊者舍利弗会释，交谈亲爱慇懃之话后，坐于一面。坐于一面之阎浮车普行沙门，白尊者舍利弗曰：“友舍利弗!所谓：‘涅槃、涅槃’者，友!何者为涅槃耶?”“友，凡贪欲之坏灭、瞋恚之坏灭、愚痴之坏灭，此称之谓涅槃。”“然则，友!有实现此涅槃之道耶?有行道耶?”“友!有实现此涅槃之道，有行道也。”“然则，友!何为实现此涅槃之道耶?何为行道耶?”“友!此八支圣道正是实现此涅槃之道。即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。友!此为实现行此涅槃之道。”“友!实现此涅槃之道是善，行道是善。又足于精勤。”

《相应部.阿罗汉果》“友!舍利弗!所谓：‘阿罗汉果、阿罗汉果’者，友!何者为阿罗汉果耶?”“友!凡贪欲之坏灭、瞋恚之坏灭、愚痴之坏灭，此称谓阿罗汉果。”“然则，友!有行道耶?有实现此阿罗汉果之道耶?”“友!有行道、有实现此阿罗汉果实现之道。”“然则，友!何者为行道耶?何者为实现此阿罗汉果之道耶?”“友!此圣八支之道，正是实现此阿罗汉果之道。即正见、正思惟……正定是。友!此为行道，此为实现阿罗汉果之道。”“友!此行道实现阿罗汉果之道为善。友!舍利弗!又足以精勤。”

如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅槃，实时、欢迎检视、智者直接体证。（《增支部》3:55）

世尊说道：「乌波湿婆啊！不渴望任何东西，富有思想，依靠一无所有越过水流；抛弃爱欲，摆脱疑惑，日夜追求灭寂贪爱。」《经集》

《善梵经》（Subrahma Sutta）中佛陀说：「如果不修行七觉支及守护根门，就无法证悟涅盘、解脱生死轮回。」

四念处---解脱唯一之路

《长部．大念处经》（Mahasatipatthana Sutta）里已经讲得很清楚：「诸比丘，这是使众生清净、超越忧愁与悲伤、灭除痛苦与忧恼、成就正道与现证涅盘的单一道路，那就是：四念处。」

身念处有十四种：即安般(1)，四威仪(1)，正知(明觉)(1)，三十二身分(不净)(1)，四界差别(1)，和九种墓墟观(9)。

受念处有六种：即肉体，与精神的乐受，苦受，和不苦不乐受。

心念处有十六种：心有贪，离贪，心有瞋，离瞋，心有痴，离痴，心集中，心散乱，心广大，心狭小，心有上，心无上，心有定，心无定，心解脱，心未解脱。

法念处有五种：五盖，五取蕴，十二处，七觉分和四圣谛。

破除五蕴

在《不遍知经》（Aparijanana Sutta），佛陀在经中说：「比丘们！不证知、不遍知、不离贪、不捨断一切(眼、色、眼识、眼触、眼触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受。耳、声、耳识、耳触、耳触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受。鼻、香、鼻识、鼻触、鼻触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受。舌、味、舍识、舌触、舌触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受。身、触、身识、身触、身触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受。意、法、意识、意触、意触为缘生起的或乐、或苦、或不苦不乐受。)，不能有苦的灭尽。」简言之，如果不能以三种遍知来了知一切六根门的名色法或五蕴法，就无法解脱生死轮回。

在（《相应部.卷三》）佛说：「诸比丘！何为苦？理应说即是执著五蕴。û 佛又说：「五蕴是负担，放下是快乐。」在《五阴譬喻经》里佛陀比喻色如泡沫聚，因为不坚实不能捏成之不净物聚故。受如水泡，因有暂时之苦乐故。想如阳焰，因为日出而热故。行如芭蕉之干，因为无真实心髓故。识如幻，因为变幻欺诈故。依上述的十一法即过去、现在、未来、内、外、粗、细、好、丑、远、近来思惟，如实地观察五蕴，以离于五蕴之摆布。

「云何比丘七处善？比丘！如实知色、色集、色灭、色灭道迹、色味、色患、色离如实知。如是受、想、行、识。识集、识灭、识灭道迹、识味、识患、识离如实知。

云何色如实知？诸所有色，一切四大及四大造色，是名为色。如是色如实知。云何色集如实知？爱喜是名色集。如是色集如实知。云何色灭如实知？爱喜灭是名色灭。如是色灭如实知。云何色灭道迹如实知？谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定；是名色灭道迹。如是色灭道迹如实知。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，是名色味。如是色味如实知。云何色患如实知？若色无常、苦、变易法。是名色患。如是色患如实知。云何色离如实知？谓于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪。是名色离。如是色离如实知。

云何受如实知？谓六受：眼触生受、耳、鼻、舌、身、意触生受。是名受。如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集。如是受集如实知。云何受灭如实知？触灭是受灭。如是受灭如实知。云何受灭道迹如实知？谓八圣道：正见、乃至正定。是名受灭道迹。如是受灭道迹如实知。云何受味如实知？受因缘生喜乐。是名受味。如是受味如实知。云何受患如实知？若受无常、苦、变易法。是名受患。如是受患如实知。云何受离如实知？若于受调伏欲贪、断欲贪、越欲贪。是名受离。如是受离如实知。

云何想如实知？谓六想：眼触生想、耳、鼻、舌、身、意触生想。是名为想。如是想如实知。云何想集如实知？触集是想集。如是想集如实知。云何想灭如实知？触灭是想灭。如是想灭如实知。云何想灭道迹如实知？谓八圣道：正见、乃至正定。是名想灭道迹。如是想灭道迹如实知。云何想味如实知？想因缘生喜乐。是名想味。如是想味如实知。云何想患如实知？若想无常、苦、变易法。是名想患。如是想患如实知。云何想离如实知？若于想调伏欲贪、断欲贪、越欲贪。是名想离。如是想离如实知。

云何行如实知？谓六思身：眼触生思、耳、鼻、舌、身、意触生思。是名为行。如是行如实知。云何行集如实知？触集是行集。如是行集如实知。云何行灭如实知？触灭是行灭。如是行灭如实知。云何行灭道迹如实知？谓八圣道：正见、乃至正定。是名行灭道迹。如是行灭道迹如实知。云何行味如实知？行因缘生喜乐。是名行味。如是行味如实知。云何行患如实知？若行无常、苦、变易法。是名行患。如是行患如实知。云何行离如实知？若于行调伏欲贪、断欲贪、越欲贪。是名行离。如是行离如实知。

云何识如实知？谓六识身：眼识、耳、鼻、舌、身、意识身。是名为识。如是识如实知。云何识集如实知？名色集是识集。如是识集如实知。云何识灭如实知？名色灭是识灭。如是识灭如实知。云何识灭道迹如实知？谓八圣道：正见、乃至正定。是名识灭道迹。如是识灭道迹如实知。云何识味如实知？识因缘生喜乐。是名识味。如是识味如实知。云何识患如实知？若识无常、苦、变易法。是名识患。如是识患如实知。云何识离如实知？若于识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪。是名识离。如是识离如实知。比丘！是名七处善。

云何三种观义？比丘！若于空闲，树下，露地。观察：阴、界、入。正方便思惟其义。是名比丘三种观义。（在南传的相对经文《七处三观经SN 22.57》里作：观察：界（18）、处（12）、缘起（12）。）

是名比丘七处善，三种观义。尽于此法得漏尽。得无漏，心解脱、慧解脱。现法自知作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」（《杂阿含四十二经》）

「阿难！如何观修无常想呢？于此，比丘前往林中，树下，闲房空地，如是观修：色是无常，受是无常，想是无常，行是无常，识是无常。如此住于观修五蕴是无常。阿难！如是观修无常。」（《济历曼南达经》《增支部》10.60）

观照无常，对色法来说，不论过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近等的十一种情况，都要观照一切色都是无常；然后观照它们皆是不圆滿，是苦；再观照它们是无我。然后再观照其它的受、想、行、识等五蕴法。

「阿难！如何观修无我想呢？于此，比丘前往林中，树下，闲房空地，如是观修：眼是非我，色相是非我；耳是非我，声是非我；鼻是非我，香是非我；舌是非我，味是非我；身是非我，触是非我；意门是非我，意境是非我。如此住于观修六内处与六外处是非我。阿难！如是于色观修无我。」（《济历曼南达经》《增支部》10.60）

三种遍知（世間Lokiya 与出世間Lokuttara pariñña）

表源自马来西亚沙巴州寂静禅林(Santavana)

我们对这些四圣谛法必须遍知，遍断，遍证，遍修方能出离三界。故佛说他要是对四谛没有进行三转十二行彻底的断除一切结缚的话，他不能称为正遍知，和正等正觉者。这里所讨论的三种遍知都是道智的作用，知遍知也叫做随觉智（anubodha ñana），度遍知与断遍知也叫做通达智（pativedha ñana）。

《清净道论》第二十二品指出：「遍知有三种，断与证。... 遍知有三种:即（一）知遍知，（二）度遍知，（三）断遍知的三种遍知。...断如遍知，亦有三种：即（一）伏断，（二）彼分断，（三）正断。... 虽然‘证’是分为世间证及出世间证的两种，但于出世间证有‘见’与‘修’之别，故有三种。... （一）“我是初禅的获得者及自在者，我已证得初禅”，像这样与初禅等的接触，是‘世间证’。... （二）于初道的剎那见涅盘为‘见证’。（三）于其余诸道的剎那（证涅盘）为‘修证’。...‘修习有二种’，即世间修习及出世间修习的二种。此中：（一）世间的戒定慧的生起及以它们而相续其习惯，为‘世间修习’。（二）出世间的（戒定慧的）生起及以它们而相续其习惯，为‘出世间修习’。在此两种之中，这里是出世间修习的意思。因此四种（道）智生起出世间的戒等，由于对它们是俱生缘等之性故，并以它们而（瑜伽者）相续其习惯之故，所以只是出世间修习为此（道智）的作用。如是：「于现观之时所说的遍知等的作用，此等一切都应依它们的自性而知」。」

（1）知遍知（ñata-pariñña），是知道名色法的相的智慧与通达名色法（Namarupa pariccheda ñāņa）与其缘（缘攝受智Paccaya pariggaha ñāņa）的智慧。五蕴法就是这个我们要瞭解的名色法，五蕴法即是苦谛。

觉音在《清净道论》第二十二品指出：「诸比丘！一切当知道。诸比丘！什么是一切当知道？诸比丘！即眼是当知道等等」，是名「知遍知」。知解名色与缘是它的（知遍知）不共（独特）之地。」眼等十八界是当知道，因为这些就是世间的一切。（十八界是六根，六所缘，六识。佛曾说：「云何为世间？谓六内入处，云何六？眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。」（《杂阿含233经》））

初修的人容易偏定而生起十种观的染，所以必须审察破除这些杂染，破除之后就能生起道的智见，知道这道是正道。圣道是以‘所缘通达’（arammanappativedha）即透彻地认知所缘或透彻的认知无為涅盘界。圣道能彻底断除遮蔽瞭知四圣谛的痴（moha），由於它已断除了遮蔽瞭知四圣谛的痴，因此它也成就了知见四圣谛的功用，这功用成就（kicca siddhi）知见四圣谛叫做‘无痴通达’（asammoha pativedha）。所以圣道以‘所缘通达’证悟了灭谛（nirodha sacca），而以‘无痴通达’证悟了苦谛、集谛与道谛。由於圣道已成就知见苦谛与集谛的十二因缘支（亦作缘起支），缘起法基本上是解释生死轮转（vatta）的因缘结构，及它们之间因缘的关系，通过透彻明瞭四圣谛才能有效地将缘起逆向，所以它也被称為“知遍知”。只有亲自以世间遍知与出世间遍知明瞭十二因缘之后，才可说是已证得了随觉智（anubodha ñana）及通达智（pativedha ñana），我们才能脱离生死轮回。

缘起法在谈到无明与行时，它同时包括爱、取与有在内。同样地，在谈到爱、取与有时，它同时包括无明与行在内。在谈到生与老死时，识、名色、六入、触、受等五果也已包括在内。如此而有过去五因（无明、行、爱、取、有），现在五果（识、名色、六入、触、受）；现在五因（无明、行、爱、取、有），未来五果（识、名色、六入、触、受）（即是：生、老死）二十法。这二十法带来的三因果连结是：（一）过去因（行）与现在果（识）的因果连结；（二）现在果（受）与现在因（爱）的果因连结；（三）现在因（有）与未来果（生）的因果连结。我们必须要认识它们的三种轮转：（一）无明、爱与取属于烦恼轮转；（二）业有与行的生存一部份属于业轮转；（三）生有等的生存一部份属于果报轮转。烦恼轮转引生了业轮转，业轮转引生了果报轮转，果报轮转又再引生另一个烦恼轮转。但是断除无明与爱这二根，轮回即会断灭。

正念加強之後，带來正定；因为正念与正定的关係，当我们面对境尘时，当下生起正知，那就是知道现象是色法或名法(名色分辨智Namarupa pariccheda ñāņa)，名色法的生灭变化，它们出现的因缘，以及它们消失的因缘，它们是不园滿，是苦的，无有常存不坏的自性。因此正念有如明灯，正知有如明灯下看到的真相。观照的方法是不加以思惟的正知（sampajañña）这些现象的‘生起’与‘消灭’。正知是指心对着所缘，知道在做什么。‘正知’是以不痴为相，推度为味，选择为现起。这就是‘知遍知’。

根据《长部注疏》（Nidanavagga Atthakatha,2,p.88）的解释，我们（1）应分开辨别名色法（即五蕴）（名色分别智）及（2）应辨别名色法（五蕴）的因果关係（缘摄受智）。这两者的修习并非只是认知它们一次就能成就，而是要在重复许多次修习辨别之后才能成就，因此名色分别智与缘摄受智是‘随觉智’（anubodha ñana）。这二智被称為知遍知的原因，是因為它们辨明与分别应知与作為观禅目标（所缘）的行法（sankhara dhamma）。以‘随觉智’去明瞭即是‘随觉知’，这是‘知遍知’。亲自透彻地明了十二因缘支的无常性、苦性及无我性，直到证悟道果是‘通达知’（pativedha ñana以度遍知与断遍知去明瞭）。若人不能以随觉知与通达知如实知见十二因缘，那麼他将无法脱离生死轮回，只有在他亲自知见它们后，他才能够脱离生死轮回。

（2）审察遍知或度遍知（tirana pariñña），是以三相思惟（Sammasana ñāna）与观照名色法生灭的智慧（Udayabbaya ñāna）。审察一切法而得审察遍知或度遍知，这是七清净的道非道智；道非道智见清净除了思惟三相之外，还要修生灭随观智。观照者具足如理作意（yoniso-manasikāra），当看到一个物体时，他以心识辨别之後，马上就观照它是色境的‘生起’，这在佛法上叫做如理作意，接着道智（magga cittā）就会生起。这种瞭知名色法的生灭现象的智慧，就是度遍知。这里才是真正的观照或毗婆舍那的范畴。

觉音在《清净道论》第二十二品指出：「诸比丘！一切当遍知。诸比丘！什么是一切当遍知？诸比丘！即眼是当遍知等等，是名‘度遍知’。因为这是由审度‘无常、苦、无我’而转起的，所以从（色）聚的思惟而至于随顺智，是它的（度遍知）不共之地。」

八支圣道能彻底断除遮蔽认知苦谛与集谛之无常性、苦性及无我性的愚痴，因此它的功用即是审察和确定作为苦谛与集谛的行法（sankhara dhamma，即是指名、色、因与果）之无常性、苦性及无我性，所以圣道也称為度遍知。

业处的修习以眼门來说，当我们看到一个物体时，当下就要以正念面对这色境，並念住它，观照它的‘生起’；当该物体移离或消失之後，当下就要以正思惟这色境，並念住它，观照它的‘消灭’与‘坏灭’。同样的，当耳根面对声境，鼻根面对香境，舌根面对味境，身根面对触境，意根面对法境，也要如此地观照，这样的修习才能观照到现象的无常性。

佛陀说：「若人活百年，不见生灭法，不如活一日，得解生灭法。」《南传法句经113偈》说的就是这个生灭智（Udayabbaya ñāna）。

关于集谛在《分別论》（Abhidhamma Vibhavga ）里佛陀教导五种集谛：（1）渴爱（tanha）是集谛；（2）一切烦恼（包括渴愛）都是集谛；（3）一切不善法都是集谛；（4）一切不善法，以及作为漏（asava）之所缘和能夠导致生死轮转的无贪、无瞋、无痴三善因都是集谛。（5）一切作为漏之所缘和能夠导致生死轮转的恶法及善法都是集谛。在《增支部三集》（Anguttara Tika Nipata）里有提到一切缘起支都是集谛。简单的说集谛就是爱。

（3）断遍知（Pahāna pariñña）是从坏灭智（Bhanga ñāna）开始，接着是怖畏现起智（Bhanya ñāna），过患随观智（Ādinava ñāna），厌离随观智（Nibbidā ñāna），欲解脱智（Muñcitukamyatā ñāna），审察随观智（Paţisankhā ñāna），行舍智（Sankhārupekkā ñāna），随顺智（Anuloma ñāna），种姓智（Gotrabhūcittā），一直到道智（magga cittā）；舍离断除常、乐、我、喜、贪、集、取等的七随观的烦恼。这些都是世间遍知的修习。断遍知才是“道”的真正名称。断遍知是行道知见清净和十八随观的修习范围。观修者只见到名色法迅速坏灭的过程，断遍知可分为世间与出世间两方面。

觉音在《清净道论》第二十二品里指出：「任何被舍断之法，即为遍舍，并且因为这样的方法而转起的：‘由无常随观而断常想等’，故名‘断遍知’。从坏随观而至于道智是它的地。在这里，此（断遍知）是（遍知之）意。或者因为知（遍知）与度遍知是帮助于彼（断遍知）之义，及因为舍断了任何法，必然是知与度知的，是故当知依于此法而三种遍知都是道智的作用。」

《清净道论》第二十二品指出：「断如遍知，亦有三种：即（一）伏断，（二）彼分断，（三）正断。虽然‘证’是分为世间证及出世间证的两种，但于出世间证有‘见’与‘修’之别，故有三种。... （一）“我是初禅的获得者及自在者，我已证得初禅”，像这样与初禅等的接触，是‘世间证’。... （二）于初道的剎那见涅盘为‘见证’。（三）于其余诸道的剎那（证涅盘）为‘修证’。...‘修习有二种’，即世间修习及出世间修习的二种。此中：（一）世间的戒定慧的生起及以它们而相续其习惯，为‘世间修习’。（二）出世间的（戒定慧的）生起及以它们而相续其习惯，为‘出世间修习’。在此两种之中，这里是出世间修习的意思。因此四种（道）智生起出世间的戒等，对它们是俱生缘的作用，修习者以它们而相续其习惯，所以只有出世间修习是这道智的作用。

觉音在《清净道论》第二十二品指出：「以彼等世间定而伏五盖等的敌对法，如投水瓮于长着水草的水中而压一部分的水草，是名‘伏断’。但圣典中对于诸盖的镇伏只说：「诸盖的伏断，是由修初禅者」；当知是明瞭故这样说。因为诸盖在禅的前分或后分是不能迅速压伏于心的；只是寻等（被压伏）于安止（根本定）的剎那；所以诸盖的镇伏是明瞭的。」

在这阶段，观修者已经能很熟练的观照所缘的名色法的生灭，但是能观照这些现象的坏灭，一个行者仍会执著于能观照的心是永恒的；所以观修者必须一起观照‘所缘的灭去’与‘能观之心的灭去’，当他见到种种有为法坏灭时，才能断除潜伏（anusenti）的随眠烦恼(anusaya)，比如有贪、我慢、邪见、我见、无明等。观修者看到所缘的名色法与能观之心接踵而灭后，他能深切的认知一切有为法的无常、苦、与无我，才能舍离于名色的行法。这时他才能解脱于无始以来的邪见，生起证智（abhiññā）。

觉音在《清净道论》第二十二品指出：「如在夜分，由燃灯而去暗，如是以彼观的部分的对治的智支，而断彼等应断之法，是名‘彼分断’。即先以分析名色而断有身见，以执取于缘而断无因及不等因的疑垢，以（色）聚的思惟而断我及我所的聚合执，以分别道与非道而断于非道作道想，以见生起而舍断见，以见衰灭而断常见，以现起怖畏而断于有怖畏起无怖畏想，以见过患而断享乐之想，以厌离随观而断乐想，以欲脱而断不欲脱，以审察而断不审察，以舍而断不舍，以随顺而舍违逆于谛之执。或于十八大观中：（1）以无常随观断常想，（2）以苦随观断乐想，（3）以无我随观断我想，（4）以厌恶随观断喜，（5）以离贪随观断贪，（6）以灭随观断集，（7）以舍遣随观断过患，（8）以灭尽随观断坚厚想，（9）以衰灭随观断造作，（10）以变易随观断恒想，（11）以无相随观断相，（12）以无愿随观断愿，（13）以空随观断住着，（14）以增上慧法观断坚实住者，（15）以如实智见断痴昧住着，（16）以过患随观断执著，（17）以审察随观断不审察，（18）以还灭断结著。此亦为‘彼分断’。」

觉音在《清净道论》（第二十一章）指出：「如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智？即是以色为所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又是怎样的随观？即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随观这是无我而非我。是厌离而非欢喜，离贪而非染贪，灭而非集，舍而非取。（1）随观无常而断常想。（2）随观是苦而断乐想。（3）随观无我断我想。（4）随观厌离断欢喜。（5）随观离贪断贪。（6）随观灭断集。（7）随观舍断取。以受为所缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。」所以尊者觉音指出不只随观所缘，还随观“审察所缘的心的破坏”，亦即是能观之心的坏灭。

觉音在《清净道论》第二十二品中继续说：「（8）‘灭尽随观’，即是「依分离厚想及灭尽之义为无常」，这样而见灭尽者的智，并以此智而断厚想。... （9）‘衰灭随观’，即如这样说：「依（现在）所缘而确定（过去未来）两者为一，于灭胜解，是‘衰灭随观’。以现前所见的及以推理而见诸行的坏灭，即于那称为坏灭之灭而胜解，以此（衰灭随观）而断造作。因为若观‘为什么要造作彼等像这样的衰灭法’之人的心，是不会倾向于造作的。 ...（10）‘变易随观’，是超越了依色七法等的区分，而见一些其它各异变相的转起；或者以老与死二相而见生起的变易。以此（变易随观）而断恒想。 ... （11）‘无相随观’即无常随观。以此而断常相。...（12）‘无愿随观’即苦随观。以此而断乐愿与乐求。 ... （13）‘空随观’即无我随观。以此而断有我的住著。...（14）‘增上慧法观’，即如这样说：「审察所缘，于坏随观，及空现起，得增上慧。」这便是知色等所缘及见此所缘（的坏）与彼所缘之心的坏，并以「诸行必坏，诸行有死，更无他物」这样的坏灭方法而了解（诸行的）空性所转起的观；因为此观是作增上慧及诸法的观，故名‘增上慧法观’。以此观而善见无实常及无实我，故断坚实住著。 ...（15）‘如实智见’，即把握缘与名色。以此而断由于‘我于过去是否存在」等（的疑惑）及「世间是从自在天所生’等（的邪见）所转起的痴昧住著。 ...（16）‘过患随观’，是由怖畏而现起及见一切有中的过患的智。以此不见有任何可以执著之物，故断执著。 ... （17）‘审察随观’是解脱的方便的审察智。以此而断不审察。...（18）‘还灭随观’，即行舍智及随顺智。这是指此时他（瑜伽者）的心从一切诸行退缩沉没及还转而说的，如在倾斜的荷叶上的滴水相似。以此而断结著────即是断欲结等的烦恼住者及烦恼的转起之义。当知这是‘彼分断’的详说。」在这一段尊者称它为‘增上慧法观’：「这便是知色等所缘及见此所缘（的坏）与彼所缘之心的坏，并以「诸行必坏，诸行有死，更无他物」这样的坏灭方法而了解（诸行的）空性所转起的观；因为此观是作增上慧及诸法的观，故名‘增上慧法观’。」

觉音在《清净道论》第二十二品中继续说：「其次如以雷电之击树，因以道智而断结等诸法不再转起，这样的断为‘正断’。有关于此的说法：「这是修习至于灭的出世间之道者的正断」。于上面的三种断中，这里，是正断的意思。然而这瑜伽者于前分的镇伏断及彼分断，是为了助此（正断）之义，故依此法，当知这三种断都是道智的作用，正如杀了敌王而取其王位的人，则他在（即位）以前的一切行为，亦都说是王的行为了。」

以度遍知与断遍知去明瞭是‘通达知’（pativedha ñana），这观智被称為断遍知，断遍知就是圣道。因此以‘度遍知’与‘断遍知’透彻地明瞭苦谛的名色法（五蕴法），以及集谛的十二缘起（主要是爱），直到证悟道果是‘通达知’。

因此觉音在《清净道论》第二十二品中结论说：「出世间的（戒定慧的）生起及以它们而相续其习惯，为‘出世间修习’。在此两种之中，这里是出世间修习的意思。因此四种（道）智生起出世间的戒等，由于对它们是俱生缘等之性故，并以它们而（瑜伽者）相续其习惯之故，所以只是出世间修习为此（道智）的作用。如是：「于现观之时所说的遍知等的作用，此等一切都应依它们的自性而知」。」

《清净道论疏钞》说：Samathayanikassa hi upacarappanabhedam samadhim itarassa khanikasamadhim ubhayesampi vimokkhamukhattayam vina na kadacipi lokuttaradhigamo sambhavati. ( Vsm.subcom. 1.p.15 )「没有近行定与安止定的止行者，或没有剎那定的纯观行者，是不会有解脱门（无常、苦及无我的观智），及不可能证悟出世间法的。」

通达缘起法

《大因缘经》里佛陀的这段话说：「如果不能以观智来了知缘起法，则无法解脱生死轮回。」