身念处

身念处

法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）

念

我们学佛若是认真寻求解脱，就必须认清所谓的“我”。我有两部份，一份是身体，一份是心。

阿毗达磨诸论把“我”拆开来，分作色法与心法来探讨它。但在做这个分析的工作时，我们必须培养起能够仔细观察的心，这就是正念。

我们所说的心，必须安静下来时，才能观察得清楚。心即是识，即是指五蕴的识蕴；而受、想、行蕴是心所，它是与心同生，同灭，缘取同一目标，以及归于同一依处。心好比是王，心所好比是臣。当心生时，也即是它以六个根门去识知目标时生起。我们每一刻都与心在一起，这六个根门带给心的是纷乱的各种输入数据，即是识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、和意识；结果我们的心常不安定。如果我们独自静坐下来，切断眼、耳、鼻、舌、身识的输入，那时我们坐在那，意念此起彼落，心中没有一刻安宁，因此我们还得用方法，选一个让心可信赖可安定的目标，使心安住。

佛陀教导四十种业处(即能让心安住的目标) ，若我们采取念出入息（呼吸）或念安般的话，那么当我们一直把心引导向鼻尖的呼吸时，那个心念即是正念。正念是法，我们可以一直用到四禅，要证阿罗汉圣果时把它也放下，而达到无知无念的涅盘之境。

念的巴利文是Sati，它是五根之一，它是我们必须培养起来的五力之一，也是七觉支之一，也是八正道之一，它的重要性由此可见。

四念处是以念为基础的训练，它能制止不净之念，混杂之心，它能调御我们的行为(身、口、意的行为)，能时时刻刻地依赖正念检讨我们的一心一意，一言一语，一举一动，使心安定下来，驯服它使心不再攀缘，防止贪、瞋、痴等诸烦恼的生起，以及和它连带而生的忧悲苦恼，带给我们生命的安乐与喜悦，并能亲身体证圣法的道与果。

佛在《大念处经》里说：「诸比丘！为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处。」[1]

佛在《相应部.念处相应》戒住品廿二经说：「因修习多修习四念处，故如来般涅盘后，正法能久住。」

在卅三经中又说：「若有得于此四念处者，乃正得于顺苦尽之圣道。」

在卅四经中说：「多修此四念处者，则有助于由此岸到彼岸。」

四念处 Satipatthana 是以 Sati 正念和Patthana 念処（念住）两个字组合成的。Sati被译为正念，它有记忆，忆起，忆持，随念，观察，紧系(不漂浮)不忘的意义。Patthana为连续不断地专注或投入于四个目标：身体，感受，心意和法。

此外它另有三个意义；即强烈的以专注心投入目标，急速地不带思考的投入目标，以正念广布整个目标。正念的生起能紧系的深入于(不漂浮、不肤浅)目标的性质。正念的功能是未曾错过或忽略目标。正念的修持是直接的面对着(观注)目标。所以觉音(Buddhagosha)论师这么诠释“念”：

「念的特质是紧系着(目标)，拥有不忘的功能；显出保卫着和面对着目标的形态或显著之举，即肯定正确之法门(圣道)或身念处等等为近因。念有如门柱，稳系于目标；它也如守门人，因为它守卫着五官如眼、耳……….等等。」

四念住的修持有三个重点：
第一是维持正念；
第二是调伏贪忧；
第三是精勤方便。

这里举两则佛说的例子来说明念的修持：

《相应部.念处相应》十九经：「佛在孙巴国之私伽陀孙巴村中。过去世有缘幢伎师，命弟子于头上立竿，叫弟子迷勒迦上去，说：“迷勒迦，你护我，我护你，我们互相守护，以示伎艺，迨得财利，且安稳自幡幢下来。”他的弟子迷勒迦说：“师父，不能这样，你自己护己，我当自护，我们这样自守，自护以示伎艺，迨得财利，且安稳自幡幢下来。”佛言：“就像迷勒迦对师所言，诸比丘，应以“自护”以修习念处，应以“护他”以修习念处，诸比丘，自护者则护他，护他则自护。” 」

《相应部.念处相应》廿经：「佛在孙巴国私伽陀之孙巴村中。佛告诸比丘曰：“诸比丘，比如国土中有第一美女，能歌善舞，这时有一士夫被令持油瓶在观众中穿过，另一士夫拔剑随后，若油有少许滴落，即断彼头。诸比丘，汝等于意云何？彼士夫对油瓶不作意(不提起正念)，以致放逸于外吗？” （诸比丘答曰）“不也，大德。”

“诸比丘，我说比喻，乃为使知其义趣，诸比丘，油满之瓶即身念之增上语是。诸比丘，是故应当修习，多修身念，作为乘，作为地，以随成，善积习造作。诸比丘，当作是学。” 」[2]

在修持时，要怎么样紧系于念呢？这在《相应部。念处相应》第十经中佛指示道：「比丘，于外不系心，我系于心，成就其所系处。今摄而休息，无寻无伺，于内有念乐，知我心不系于外，又知心于前后不摄取，解脱，为无系，于身观身(于受观受，于心观心，于法观法)热诚，正知，正念，而住于乐。于树下，空闲处，当静虑，勿放逸，勿于后追悔。」

于外不系心是指心不散漫，周游于外，把心系于所念处(身、受、心意和法)，这经过训练的心，能期于将来成就专一的心，一直的将心抓住 (摄)，使心不胡思乱想 (故能休息)，因为只是在初期调御心念使其生起正念，所以未达初禅的境界，故此没有寻没有伺(因没有修定的目标)，但是心有正念时，它有念乐，热诚，正知，正念地住于乐，这么的训练心，使正念生起，将带来大果大安乐，将来必不追悔。

若是心无正念，散漫而系于外的话，佛比喻有如猎师以黏黐来捕捉猴，猿猴若是不愚痴，不轻率的话，见到黏黐就逃离。而那愚痴轻率的猴，以手触其黐，结果其手被黏，这痴猴欲脱手而以第二手去触黐也被黏，为了要挣脱二手，以足相触也被黏，欲脱二手与足，以第二足去触也被黏，欲脱二手足以口相触也被黏，猎人因此轻易把猿猴运走。这个比喻指无正念的人，他们的五根：眼、耳、鼻、舌、身、长期驰骋于欲，故轻易为魔 (猎人) 所攫捉。

护念

佛指出，若要正确地修习四念处，应当注意心里的欲，设法解决心中的欲念。在《杂阿含》里这么记载：

「佛告聚落主：是故当知，众生种种苦生，彼一切皆以欲为本，欲生，欲习(狎习)，欲起，欲因，欲缘而生众苦。………. 若都无爱念者，则无忧苦尘劳。」[3]

在《相应部.觉支相应》第卅三烦恼(一)经里佛说道：「金的随烦恼有五种 (铁、铜、锡、铅、银) ；被此随烦恼污染时，金则不柔软，不堪任，不清净，脆而不堪正用…….心的随烦恼有五种 (欲贪、瞋、惛眠、掉悔、疑) ；被此随烦恼污染时，心则不柔软，不堪任，不清净，脆而不能正尽诸漏。」

在《杂阿含627经》里尊者阿那律陀请示佛陀时，佛也是一再重复的说对贪与忧的调伏：

「世尊，若有比丘，住于学地，未得上进安稳涅盘而方便求，是圣弟子当云何于正法律修习多修习？ 得尽诸漏，乃至自知不受后有。”佛告阿那律(陀)：“若圣弟子住于学地，未得上进安稳涅盘而方便求。彼于尔时，当内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是受、心、法法观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是圣弟子多修习已，得尽诸漏，乃至自知不受后有。」

精进

关于精勤方便的修习在《杂阿含827经》里佛作了二个绝妙的譬喻：「尔时世尊告诸比丘，譬如田夫有三种作田，随时善作。何等为三？谓彼田夫，随时耕磨，随时溉灌，随时下种。彼田夫随时耕磨、溉灌、下种已，不作是念，欲令今日生长，今日果实，今日成熟，若明日后日也。诸比丘，然彼长者耕田、溉灌、下种已，不作是念，今日生长，果实，成熟，若明日若复后日，而彼种子已入地中，则自随时生长、果实、成熟。如是比丘于此三学随时善学。谓善戒学，善意学，善慧学已，不作是念，欲令我今日得不起诸漏，心善解脱，若明日若后日，不作是念，自然神力，能令今日若明日后日，不起诸漏，心善解脱彼已，随时增上戒学，增上意学，增上慧学已，随彼时节，自得不起诸漏，心善解脱。

譬如，比丘，伏鸡生卵，若十乃至十二，随时消息，冷暖爱护，彼伏鸡不作是念，我今日若明日后日，当以口啄，若以爪刮，令其儿安稳得生，然其伏鸡善伏其子，爱护随时，其子自然安稳得生，如是比丘善学三学，随其时节，自得不起诸漏，心善解脱。」

当我们的心具有正念追随我们观注的目标时，它必须依赖精勤力来支持正念，这样一来，正念能竭尽所能防止心中烦恼的生起，而除去不善心所，结果只剩下善心所，故此精进力能竭止不善心所，培育善心所，同时也保护心。所以精进力能帮助正念。

因此在某些地方精进也称为正断，如《杂阿含877经》中：

「尔时世尊告诸比丘：有四正断。何等为四？一者断断，二者律仪断，三者随护断，四者修断。

云何为断断？谓比丘亦已起恶不善法断，生欲，方便，精勤，心摄受，是为断断。

云何律仪断？未起恶不善法不起，生欲，方便，精勤，摄受，是名律仪断。

云何随护断？未起善法令起，生欲，方便，精勤，摄受，是名随护断。

云何修断？已起善法增益修习，生欲，方便，精勤，摄受，是为修断。」

精进的四正断是对善恶在心里加以对治，第一是断除因欲而已生之恶，第二是戒因欲而未生之恶，第三是培养欲起未生之善，第四是修习欲起已生之善。

修习正念

关于正念正智的修习，这在《杂阿含622经》里提到：
「云何名比丘正智？若比丘去来威仪，常随正智，回顾视瞻，屈伸俯仰，执持衣砵，行住坐卧，眠觉语默。皆随正智住，是正智。

云何正念？若比丘内身身观念住，精进方便，正智正念，调伏世间贪忧；如是受、心、法法观念住，精进方便，正智正念，调伏世间贪忧，是名比丘正念。」

正知是指心对着业処，知道在做什么。正念是指心能跟着，不游于外。正智是指心有智慧，能观照无常、苦、无我的特徵。比如一个人在走路，正知是心知道在走路，要去什么方向。正念是心知道走的每一步，左脚或右脚，路上的沟渠、车辆、行人等。正智是能观照行走是体内風与肌肉的作用，不是我在走。

正智与正念，犹如我们的双脚一般，缺一不可，在任何时候与场合，在念身，念受，念心与念法时，正智都要配合正念，精勤地系念注意，以各种善巧方便，用来调伏我们妄心对世间(六境与五蕴)的贪执与忧虑。正智是指依于正见，对世间起正确的认知，思惟与观察。正念则是紧系于目标。

正見的生起世尊说依二因二缘：一是受法教化；二是内思止观。（《增一阿含》15.10经）前者靠親近善知识听闻教法，後者靠自己下苦功修止观。

身念处

何谓身呢？身是指父母精血和合，四大色身，缘于长期饮食滋养维持生命，以及衣服包裹舒适，避免寒热，再涂以香油润膏。众人都在身体这方面下功夫，为身而起贪忧。我们的体形的变化，它从幼小的身躯发育长大，成长而后就开始衰退老化，然后死亡。不如实知见的人因它而担忧，担忧白发，皱皮，病苦，担忧生活，恐惧死亡。若知身无常，思惟它无常，解悟它为无常，并且时时感受到它的无常，即是正念正智，常行不放逸，常修身观身念住。

在《中阿含.未曾有法经》里记载阿难说：「我闻世尊七年念身，常念不断。若世尊七年念身。常念不断者。我受持是世尊未曾有法。」想想佛都念身不断，那我们要尽速修持好它。佛教的身念处有十四种：即安般(1)，四威仪(1)，正知(明觉)(1)，三十二身分(不净)(1)，四界差别(1)，和九种墓墟观(9)。

一﹕ 安般念

在《杂阿含801经》里佛提到修习安般念的五种條件：
(1) 住于波罗提木叉，律仪威仪行处具足，对微细戒亦有怖畏，受持学戒。
(2) 少欲，少事，少务。
(3) 饮食知量，对饮食不起欲想。
(4) 初夜，中夜不着睡眠，精勤思惟。
(5) 住空闲林中，离诸愦闹。

出家二众要做到这五項应该不难，问题是在有否正见、正念和正智、肯身体力行吗？从南传佛法的寺院情况來看，这些條件都在那里。北传佛法的寺院情况稍为不同，但这些條件也在那里。在家众虽不持二百二十七戒或三百十一戒，亦应尽力持好五戒或八戒；虽不能去住在林中，亦应常去寺院持八戒并住在寺里修安般念。在家众要得到这五个條件则一定要去寺院或禅修場所，若家中人少或有静房那也可以進行安般念业処的修习。

世尊对比丘说：「诸比丘！于此入出息念定，修习，多修(习)者，则寂静，殊妙，无染，乐住，而恶不善法生，随忽消灭。」[4]

为何世尊这么说呢？一个禅修者能以正确的方法调服心念，恶不善法生时，择法对治，而得寂静，清淨，远离垢染，所以殊妙。

安般念的修习在《大念处经》里世尊这么教导[5]：
「诸比丘！于此，比丘住森林，住树下，住空闲处，而结跏趺坐，身正直，思念 (念住) 现前(呼吸)。

彼正念而入息，正念而出息，或长入息，而知:“我在长入息”，又长出息者，知：“我在长出息”。

又短入息，知：“我在短入息”，又短出息者，知: “我在短出息”。

修习：“我觉知 (息) 全身而入息”，
修习：“我觉知 (息) 全身而出息”。
修习：“我止(平静息)身行而入息”，
修习：“我止(平静息)身行而出息”。」

「住森林，住树下，住空闲处。」这段经文指禅修的场所必须是安静而不吵杂的，故此森林，树下或空闲处是最适宜的场所。除此之外，在家中修持的人，还要注意不要有收音机，电视，杂志，手机或电话，小孩以及小动物如猫狗等的骚扰。

「结跏趺坐，身正直。」其次是行者本身的姿势，结跏趺坐是指盘腿而坐，不论是散盘，单盘或双盘都可以，坐时要正，背部要直，以免长久坐产生背痛，这稳定的姿势有助于使心平静。

「思念(念住)现前(呼吸)。」这是把心安住在呼吸，它是禅修的业处(Kammaţţhāna) ，安般是止禅的法门。我们的心从无始以来常随六个根门奔驰不息，当修安般时，眼门、耳门、舌门与身门都已平静，鼻门的自然呼吸不需加以控制，意门因为常要配合六门，常多散漫，故以观察鼻门的出入息来修习培养正念。事实上，在未达到安止定前，就連有禅定经驗的修行者都会被纷起的雜念牽走。

「正念而入息，正念而出息。」在注意出入息时，集中正念在鼻孔或人中的部位。用出入息来使身平定以及心也平定。

「长入息，知我在长入息，长出息，知我在长出息。」这是要认识呼吸的第一步，长呼吸会使息微细，可以培养起定力。

「短入息，知我在短入息，短出息，知我在短出息。」这是认识到呼吸的第二步，认识到呼吸就会认识它跟身体的密切关系。知道呼吸支配身体，也知道身体是“身”，呼吸也是 “身”，故称内身观身。

「修习我觉知 (息) 全身而入息，修习我觉知 (息) 全身而出息。」这是认识呼吸的第三步。这是指正念觉知呼与吸气的整个过程。

「修习我止(平静息)身行而入息，修习我止(平静息)身行而出息。」这是认识呼吸的第四步。它指修习出入息一段时间后，若正念不散漫，气息会从开始时粗显有声到气息平静和微细的阶段，修行的人只要注意呼吸就是了。

从这里继续修下去，行者就能进入定境。初禅具有五禅支（五支禅定的要素），那即是寻、伺、喜、乐、一心；二禅具有喜、乐、一心；三禅具有乐、一心；四禅具有一心，最后再修就是舍。这是因为心识一直被净化，越来越细的关系，所以生起禅定的因素 (禅支) 就一直减少。

寻是对出入息的初歩认识，当纷乱的心念以安般来逐歩平息后，正念就能随着出入息而心不旁鸢，因此伺就生起，伺是对安般的深一层的认织。寻和伺在有些经文翻译作觉与观 (不是观照)， “寻或觉”是对呼吸的正念的培育，因为开始修止禅时，心念纷乱，正念不强，常常不能对着目标(呼吸)。故此就像在“摸索”一般的修出入息。等到修了一段时间后，正念强了，能够跟着呼吸，那就是“伺或观“了；就好像在“看顾”小孩子一样，正念不会偏离呼吸。行者也可用数息法，即默念出入息的次数，从一到十，一吸一呼计为一次，这是用來对治散漫的意念。

这时心中对自己的奋斗感到喜悦欢欣，那是喜禅支；身体因为放松，身心感到轻安，那是乐禅支；心中没有杂念，只有正念跟着呼吸，那是一境性(一心)禅支。这是最多修行者所认知的禅支。

若是在修习出入息时出现禅相(勿须开眼看)，这禅相是因为定力而产生的色聚，这色聚是由呼吸而生，心生色聚有九色法；即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素和声音。色聚里的火界能生许多时节生色聚，颜色明亮，因呼吸里有无数色聚，这些色聚颜色的亮光聚合在一起而产生光明的禅相，定力深时，这禅相会从不稳定而稳定下来，从灰到白到光亮，这叫似相 (Patibhāganimitta)。寻是正念注意似相，伺是保持正念注意似相，喜是对似相的喜悦，乐是对似相的快乐，一境性是正念专注于似相而结合为一。这样的解释五禅支也可以。

当能够认清五禅支后，那时可修五自在：即是入定自在，住定自在，出定自在，转向自在和审察自在。因为这关系到修习第二、第三与第四禅。

从初禅到四禅，诸行会渐次止息和寂灭，这在《杂阿含474经》里提到。初禅正受时，言语止息，言语寂灭；二禅正受时，觉观止息，觉观寂灭；三禅正受时，喜心止息，喜心寂灭；四禅正受时，出入息止息，出入息寂灭。故此在初禅时声音是刺(会使禅定退失)，二禅时觉观是刺，三禅时喜悦是刺，四禅时出入息是刺。在四禅时出入息的止息(停止)，修定的人是不会死的。从身口意行来看，入定先是口行止息，然后身行止息，然后意行止息；出定时意行先动，然后身行，然后口行。

在《增壹阿含35.8经》中佛谈到安般念配合死想的修法：要善能思惟死想，此身恶露不净，意在出入息，于中思惟七觉支。念此身不久当死，诸行皆是空寂，幻化无真，如是于出入息中，思惟死想，若能如是思惟，便能脱离老病死苦。

安般念观禅

《大念处经》接着记载：

「如是，或于内身之观身而住；又于外身之观身而住；或于内外身，观身而住。或于身，观生法而住；又于身，观灭法而住；又于身，观生灭法而住。尚又对于智识所成 (智慧) 及忆念所成 (正念)，皆会“有身”( 只是身而己，不是我自身)之思念现前(建立正念)。彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」

这段经文的解释如下。前面是解释修止禅，安般念只是止禅四十种业处(修定法门)的一种。这里是修观禅，它只有两个业处，即色业处(rūpakammaţţhāna)和名业处(nāmakammaţţhāna),色业处以色法作观照对象，名业处则观照名法。这就是观五蕴里的受、想、行、识蕴。

修安般念到第一、二、三或四禅，出定后就应马上修观禅，因为此时心很纯净，很锐利。呼吸中的四界有十二相；即硬、粗、重、软、滑、轻(地界)、流动、黏结 (水界)、热、冷(火界)、支持、推动(风界)[6]。

持续有系统地关注四界到能透视每一粒色聚(rūpakalāpa)里的九种色法(四大元素：地界、水界、火界、风界，和四大所造色：颜色、香、味、食素，四大元素与四大所造色也叫纯八法聚，加声音共九色法)。

观完呼吸身，观呼吸身依的缘是什么？它是依靠依处而生起，依处有六：眼、耳、鼻、舌、身与心所依处。

六依处，这些依处的色法有四：业生色(由业力生)，心生色(由心生)，时节生色(由热能生)与食生色(由消化营养生)[7]。根据阿毗达摩论的色分析法，能够很清楚的看到色身只是不同的色聚的组合而已。

再观照诸色法的无常、苦、无我。观完就观照名法，即受蕴(三受)、想蕴、行蕴(触与思)和识蕴(六识)。

接下来观照色法的因缘，名法的因有过去世的无明、爱、取、行、业五因。色法的因缘就如上段分析的。

观照的结论是，名色法只是缘，缘生缘灭之法，因此没有我、人、众生的存在，心中的智慧就生起。靠这样的反复的修习至证道果智为止。因此佛说：「彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。」指的是阿罗汉。故此，修习安般能得大果。

佛指的身有名身与色身。名身指名法中的受蕴 (三受)想蕴、行蕴(五十心所)和识蕴(六识或八十九心)。色身指四大的身体，因为修安般念，所以再观呼吸身里的四界十二相，再细观色聚的九种色法(纯八法聚与声音)，再细观六依处的四生色(或四生色聚)，因为色法不会单独生起，必须组合成色聚后才能生起，这四生色聚又分为二十一种色聚，再细观四十二身分(地二十分、水十二分、火四分及风六分)[8]

还要观外身，对于自己的亲人家眷，朋友仇人等，因为缺乏智慧，会生起十四种不善心所如贪爱，瞋恨，妒嫉，骄慢，邪见等烦恼，若以同样方法观照彼等之名色，也会明白他们也是因缘而建立，因此也会得到同样的结论，那即是无常(变异，组合，坏灭之法)，苦和无我。知道他们也只是名色法而已，自心才能净化。

佛又重复提道，除了观内身、外身，还要观内外身。因为观内外身是观根与尘接触后所生的识，这也是必须加以净化的。又说观生法，观灭法，还要观生灭之法，那是指要观名色法的生，名色法的灭，以及同时观名色法的生灭，那是指观我们的心识，直找到十二因缘的源头去，那就是无明，要把它转成明。

从《清净道论》分析观照的次第，此段经文就是：
一、名色分别智 — 观照名法与色法的智慧。
二、缘摄受智 — 观照生起名法与色法诸缘的智慧。
三、三相思惟智—观照诸行的无常、苦、无我三相的反复观照的智慧。
四、生灭随观智 — 观照诸行的生灭的智慧。

若持续长久深观，就能达到以涅盘为目标的智见清净的四道智；须陀洹道智，斯陀含道智，阿那含道智与阿罗汉道智。对四圣谛的苦、集、灭、道四谛的三转十二行(苦谛知、当知、已知；集谛灭、当灭、已灭；灭谛证、当证、已证与道谛修、当修、已修)，而后得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果与阿罗汉果。

因为四道智与果不是一蹴可成的，需靠精进与长期的修观才能达到，所以佛说：「诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」

在《杂阿含814经》里世尊详细谈到修习安般念乃至漏尽：

「如是我闻，一时佛在舍卫国袛树给孤独园。尔时世尊告比丘，当修安那般那念，修安那般那念，多修习己，身不疲极，眼亦不患，乐随顺观住，乐知觉，不染着乐。

云何修安那般那念？身不疲倦，眼亦不患，乐随观住，乐知觉，不染着乐。是比丘依止聚落，乃至观灭出息时，如灭出息学，是名修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患，乐随观住，乐知觉，不染着乐。如是修安那般那念者，得大果，大福利。是比丘欲求离欲，恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住，是比丘当修安那般那念。如是修安那般那念，得大果大福利，是比丘欲求第二，第三，第四禅，慈、悲、喜、舍，空入处，识入处，无所有入处，非想非非想入处。

具足三结尽得须陀洹果，三结尽贪恚痴薄得斯陀含果，五下分结尽得阿那含果，(五上分结尽)得无量神通力，天耳，他心智，宿命智，生死智，漏尽智者，如是比丘当修安那般那念。

如是安那般那念得大果，大福利。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」[9]

故此修安般念，能得定，尽诸漏，能由初禅修到第四禅，然后再由第四禅修慈悲喜舍四无量心，修到四无色界禅，乃至四禅八定具足。依自己观修断除三结：身见，疑，戒禁取而证初果，再削弱贪、瞋二结而证二果，再灭除贪、瞋二结而证三果，然后断除五上分结的色爱、无色爱、掉悔、我慢、无明，得诸五神通力，修至漏尽而证阿罗汉果。这是一个很殊胜的法门，佛在四十五年的弘法生涯中介绍最多的一个修行法门。

二﹕ 四威仪

《大念处经》中的经文：「复此，诸比丘！比丘于行者，知：“我在行”，又于住者，知：“我在住”，于坐者，知：“我在坐”，于卧者，知：“我在卧”。又此身置于如何之状态，亦如其状态而知之。」

在四威仪及其它的姿势中应只是努力培育强大的正念，念念分明的知道在行走，在站住，在坐着或在卧着，或其它的姿势。

经文里观照的部分也与安般念相同，即观内身，观外身，观内外身，观生法，观灭法以及观生灭之法。观照的方法与前面相同。只是在动的姿势上比如行走，从阿毗达摩论的分析，它只是因为心理的活动(即意门的心路过程心)而产生带动的色法(即我要行走的心所带动的色法)，每一个心能生许许多多的色聚，每一色聚里都有八色法(地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素)，这八色法中风界特强，由风界而生身表，即是身体的动作行走。

其它五门心路过程心(眼、耳、鼻、舌、身)与有分心不能生带动的色法，只能生被带动的色法(即业生色、心生色、时节生色与食生色)，这五门心路过程心与有分心都能生许多心生色聚，也都会含有八色法，但都是被带动色法。走动时，带动的心生色法持续地生起，被带动的四色法也跟着移动。

因此这样观照走路的过程，只是一系列的名色法在生灭而已，并没有一个“人”在走，这些名色法都是无常、苦、无我。

在《舍利弗阿毗昙论》卷十四里[10]提到如何成就威仪行，这里录下供为参考：

「云何成就威仪行？一切身不善行，一切口不善行，一切意不善行，是名非威仪行。身一切善行，口一切善行，意一切善行是名成就威仪行。

复次恭敬和尚及和尚同学，恭敬阿阇黎及阿阇黎同学恭敬上下座，是名威仪行。」

故此在四威仪中常持正念，离一切恶行，奉一切善行，就是成就威仪行。

该论接着说：「云何己行处？有六非己行处；若淫女处，寡妇处，大童女处，不能男处。比丘尼处，诂酒处是六非己行处。又如佛说，比丘莫至他国非己行处，若至他国非己行处，魔得其便。

比丘，何谓他国非己行处？谓五欲也，是名五欲非己行处。

云何己行处？若彼非威仪行，此非己行处舍离，正舍离，缘舍离；不亲近，正不亲近，缘不亲近，是名己行处。又如佛说行于自国己行处。若比丘自国己行处，魔不得便。

比丘，何谓自国己行处？谓四念处也。是自国己行处。若以此威仪行，起正起，受正受，是谓威仪己行处成就。」

这里指出六处是我们不应去的场所，当然现代社会不该去的场所不只这些。从佛法来看，凡能生欲的地方都不该去，那些地方就广了，它就在我们的周围，色、声、香、味、触的五欲生起处，不去亲近它们，如实的做到不亲近(正不亲近)，以及注意产生会亲近这些生欲的缘，并远离它们，这样魔(烦恼，欲)就没办法了。

所以话说回来，还是要维持正念，那才是我们要去的地方，这么做的话，威仪行一定成就。

三﹕ 正知 (明觉)

《大念处经》里的经文：「复此，诸比丘！比丘不论行往归来，亦由于正智而作；彼观前，顾后，亦由于正智而作；彼于屈，于伸，亦由于正智而作；彼于着僧伽梨(袈裟)衣、钵，亦由于正智而作；彼于食、饮、咀嚼、尝味，亦由于正智而作；彼于大、小便，亦由于正智而作；彼于行、住、坐、卧、醒、语、默，亦由于正智而作。」

佛在这段经文中教导七种的正知(正智)修习法，就是指对六根喜加守护，住于律仪，使恶不善法不漏于心，一切时常护心，持以正念，正知 (智) 而住，常随不放逸行。如以下经文所示：

「若诸比丘在学地者，未得心意增上安稳，向涅盘住，如是像类比丘，我为其说不放逸行，所以者何？以彼比丘习学诸根，心乐随顺资生之具，亲近善友，……彼眼识所可爱乐，染着之色，彼比丘见已，不善、不赞叹、不染、不系着住。专精胜进，身心止息，心安极住不忘，常定一心，无量法喜。但逮得第一三昧正受，终不退减，随于眼、(色)，于耳、(声)，鼻、(香)，舌、(味)，身、(触)，意识、法亦复如是。」[11]在修学过程，要学护诸根，念知心里(识)所爱乐染着的，知它为不善、不赞叹它、不为所染、不为所缚而修念住。

在下经中也有明白的开示：

「若族姓子，族姓女，从佛闻法，得净信心，如是修学；见在家和合欲乐之过，烦恼结缚，乐居空闲，出家学道，不乐在家，处于非家，欲一向清净，尽其形寿，纯一满净，鲜白梵行，我当剃除发须，着袈裟衣，正信非家，出家学道，作是思惟已，即便放舍钱财，亲属，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，正其身行，护口四过，正命清净，习贤圣戒，守诸根门，护心正念。

眼见色时，不取形相，若于眼根住不律仪，世间贪忧。恶不善法常漏于心，而今于眼起正律仪，耳、鼻、舌、身、意起正律仪，亦复如是。彼以贤圣戒律成就，善摄根门，来往，周旋，顾视，屈伸，坐卧，眠觉(醒)，语默，住智正智(知)。彼成就如此圣戒，守护根门，正智正念，寂静远离，空处树下，闲房独坐，正身正念，系心安住，断世贪忧，离贪欲，净除贪欲；断世瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖、离瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖、净除瞋恚，睡眠、掉悔、疑盖。」[12]

《杂阿含636经》中提到照顾根门，离五盖；即贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖与疑盖。这五盖会使根门接触外头境界时产生烦恼，故通过修习安般念，培养止禅的禅支，以及修观都有帮助，使心在平常的生活中如前进、回返、看前、顾后、屈、伸、着衣、持钵、饮食、咀嚼、尝味、大、小便、行、住、坐、卧、睡、醒、语、默时都能维持正念与定力，免除五盖的影响。

我们來看看难陀(Nanda)尊者的故事，难陀在不情愿的情况下出家做比丘，出家后因为常常思念他的王妃子，心常为贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔和疑盖所缠，不守护根门，也不修行。佛陀知道难陀的波罗蜜就要成熟，因此就运用神通带他去天界走走，途中他们飞过一块森林地，看到一只耳、鼻、尾被烧的老母猴坐在一块烧焦的树头上，佛问难陀这母猴与他的王妃比较如何？难陀回答那母猴太丑了。他们继续飞到仞利天时，难陀看到了五百位粉红色脚的缥致仙女，她们实在是太美了！佛再问难陀这些仙女与他的王妃比较又如何？难陀回答说王妃现在比起来就像老母猴一般。佛就对难陀说若是他愿意回去好好修行，五百仙女就是他的！难陀马上答应了。回到精舍后难陀开始做比丘的工作，认真的照佛陀的开示修行，但是不久其它比丘知道难陀是为了要得到仙女而修行，因此就讥笑他，他羞惭之下，更加精进修行守护根门，不久就证了阿罗汉果。佛称赞难陀是护根第一的弟子。

另一个佛陀的弟子叫婆酰(Bāhiya Dārucīriya)只听了佛简短的开示：「婆酰，对于你，看时只是看，听时只是听。」他听完就证悟阿罗汉果。这是因为他在日常生活中不停修习正念正知的关系。

佛的这一句话里就说明了没有“我”的存在，婆酰是上上根的弟子，一听完就证了。平常的人，看了就起念头、想和思，以及跟着而起的贪、瞋、痴等烦恼。

关于培育衣、食方面的正念正知，在南传佛教国家(泰国)的朝暮课诵本里有以下的省思章节：

「我正念省思，所用诸衣物，只为御寒冷，只为除炎热，只为挡恶风，烈日及蚊虻，及虫类侵扰，以使覆盖身，而得以遮羞。」

「我正念省思，所受用饮食，不是为享受，不是为玩乐，不是为肥壮，不是为美貌，不是为庄严，只为维持身，令它能支延，而生存下去，令不有损伤，以助修梵行。若如理常思，我将能停止，旧饥饿感受，而不使产生，新饱胀感受，才不致受苦，得无过安住。」

除了这些的正念正知的训练之外；关系到衣的比丘戒有不得存放多余的衣，不得没带足三衣过夜，不得存非时衣过一月，不得令非亲里的比丘尼洗、染、打故衣(穿过的)，除了交换不得受非亲里的比丘尼衣，除了失衣或被夺衣时不得向非亲里居士居士妇乞衣，被夺衣后不得向非亲里居士居士妇多取衣(失三衣取二，失二衣取一)，不得向出资的非亲里居士居士妇指示购好衣，不得在雨季来临半月前求受雨衣，不得施衣予别的比丘后忿怒而自夺回或令夺回，于危险阿兰若不得离其衣过六夜，不得穿着上衣不包裹全身，不得穿着下衣不包裹全身，前往居士家衣着不披覆整齐，坐在居士家衣着不披覆整齐，前往居士家缠头，坐居士家缠头等等衣戒的修习。

关于钵的戒有不得存放多余钵，不得隐藏其它比丘的钵、衣或坐具、针筒、腰带，不得将混有饭粒的洗钵水倒在居士家等戒条的修习。

对于饮食我们应注意不杀生的戒条，不要为了口腹之欲而去杀生，但佛方便允许持戒比丘吃三净肉；即可吃不眼见被杀的动物的肉、不耳听被杀的动物的肉、及不疑为我而被杀的动物的肉。在《经集》小品第二经《荤腥经》里佛说道：「世人不克制欲望，贪求美食，过混杂不凈的生活，信奉虚无，行为不正，思想顽迷；这才是荤腥而非肉食。」

许多华人社会的佛教徒皈依之后开始持素，这是很好的美德，但因为家人还习惯肉食，不能一下子改过来，因此这位新佛教徙就开始生起许多烦恼，报怨家人不给他吃素，又语言不清净批评家人没有慈悲，吃死尸肉等等，这一下子就激起家人对佛教的反感，反而断了他们学佛的善缘，而且若执着吃素能更快修得有成果是一种戒禁取见，很多人都不知不觉的犯上见解上的执取，实际上若去超市买已处理过的肉品是不犯戒的。

为什么呢?杀业须先有动机，而且完整的杀业须具备下面五个条件：有杀害的意念，对方为有情众生，知道他是有情众生，杀害的行为，造成对方死亡。一个人去购物时，见到鸡肉，认为可食，而买回家去当食物烹煮来吃，买的人并没犯杀业，况且买者只是在买鸡肉，不是在买活鸡(有情众生)。虽然有些人辩说若你不去买，农夫就不去养鸡，鸡就不会被杀了。但这种说法虽有道理，从造业的观点来看买主并无杀业，反而是鸡农与屠宰场犯杀业。

不过现在的农场唯利是图，常灌输给被饲养的动物大量激生素，抗生素，生肉素，瘦肉素等对人体有害的药品和饲料，因此肉品皆含有大量毒素，实不宜食它，蔬菜瓜果食品农人喷撒大量的有毒杀虫剂，而制成的素食品也一样含有毒害的物质在内，故此现在人们消化系统的许多病症，都是因为食用工业食品所造成的关系。

在比丘戒里还有许多有关饮食的戒条，例如过午不食，不可贮藏食物，不可无病而要求供养酥、生酥、油、蜜、砂糖、鱼、肉、奶酪等食物，不可贪吃，不要接受多量食物，吃时不能东张西望或注视别的比丘钵中食物，不得吐舌、舔手、舔嘴、舔钵、散落饭粒，将饭团咬成两半等，不得含食物说话等等。这些都是对于求取食物与用餐的礼仪，从注意这些戒而达到培养起强大的正念与正知。此外不得将食物施予外道，不得在托钵途中驱逐同门，不得别众(四人以上)去受供养，不得取用施主允给的煎饼超过二、三钵，不得数数受供养(去多家受供养)，不得饮酒等等饮食戒的修习。

关于大小便的戒要注意无病时不得站立大小便，无病时不得在青草上大小便及唾痰，以及无病时不于水中（指湖、溪流）大小便及唾痰。

关于乞食，因为它是四缘（衣、食、住、药）之一，这是安心修行的基本条件，在《四分律》卷三十二里记载：「世尊与三人说法，二人乞食，二人所得食，足六人共食。若世尊五人中与二人说法，三人乞食，三人所得食，足六人共食。」这说明施主常供养大量的食物，实不必每一个僧人都去乞食，这种情况在今日的泰国还是如此，僧人轮流去乞食，而每日所剩食物还是很多，都拿给动物吃。这也意味对食物不要贪得，适可而止。

关于说话，佛陀在《大空经》里如是开示：(不作无义之论)；「阿难，彼比丘行此住处，心若欲有所说者，彼比丘若此论，非圣论，无义相应；谓论：王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇人论、童女论、淫女论、世间论、邪道论、海中论、不论、如是种种畜生论。若论圣论，与义相应，令心柔和，无诸阴盖；谓论：施论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论、渐损论、不会论、少欲论、知足论、无欲论、断论、灭论、燕坐论、缘起论。如是沙门所论。如是论已，心中不生贪伺忧戚，恶不善法，是谓正知。」

佛建议独住远离，避免哗说：「若有比丘，不欲哗说，不乐哗说，不合会哗说，不欲于众，不乐于众，不合会(于)众，欲离于众，常乐独住远离处者，谓有乐圣乐，无欲之乐，离乐，息乐，正觉之乐，无食之乐，非生死乐。」[13]

在观照身的部分，若从阿毗达摩的论点来讨论，是谁在前行，返回，观前，顾后，屈、伸、着衣、持钵、饭食、咀嚼、尝味、大小便、行、住、坐、卧、睡、醒、语、默呢？那就要观照整个动作的过程，当比丘生起“我要前行”的念时，就会有许多意门心路过程生起。

因为这“向前行”涉及意门，身门与眼门。在意门的心路过程的因缘条件是：心所依处，法所缘和有分。在身门的心路过程的因缘条件是：身净色，触所缘，地界和作意。在眼门的心路过程的因缘条件是：眼净色，色所缘，光和作意。由于五门的心路过程须经有分而生起，所以这“向前行”是一种混合心路过程。

这“向前行”包含了名法与色法，色法随名法生起后只维持十七个心识剎那(cīttakhanā)，然后名色法一起坏灭。心与心所同时生起，心所协助心去识知目标及拥有目标，(心与心所有如国王与大臣)，这里的心所有触、受、想、思和作意。在“向前行”眼门的启动是由意门开始的，因色法不会识知和执取目标，它是被认知的目标。这识知过程有一个过去有分心的剎那，加上十六个识知的心识剎那。在一眨眼间，有数十亿个心识剎那生灭，一个心生起，执行其剎那间的作用后坏灭，供予下一心生起的因缘条件，如是心流不断生灭，有如河流一般。如此眼门在“向前行”看路时，其色所缘在经过一个心识剎那后(过去有分)，即现于眼门，有分波动了两个心识剎那后即中断(有分波动，有分断)，接着是五门转向心（或译引发）的生灭，接着是该色所缘的眼识的生灭(这是眼净色见到路，所以“看”只是一个心识剎那)，紧接起的是领受该眼识看过目标的心，即领受心(或译等寻求，只有一个心识剎那)，接着领受心是检查刚才眼识与领受心识知的目标，即是推度心(或译等贯彻，只有一个心识剎那)，接下来是确定心(或译安立，它是意门转向心在五门心路过程的名称，即确定五识所辨别的目标)，在确定心之后有七个速行心(或译势用，指迅速地跑的心路过程，跑向目标去识知它，速行心阶段生起善与不善的心)，接着是两个彼所缘 (或译返缘，意念取其所缘) 的生灭，彼所缘一过就沉入有分。

简单的说，有分（Bhavanga）是意门或根本识或阿頼耶识；五门转向是目标撞系眼门等五门时执行转向的作用，从转向开始到速行心结束共十四个心路过程心，境色或目标撞系眼净色时，眼识即生起(眼净色是门，色所缘(路)是它的目标)，这十四心路过程心都是属于意识。

因此在整个的心路过程(毗提Vithi)中每一心虽然一个接着一个，因为有不同的作用而有不同的名称，它的发生只是一连串生灭的心，追随着因果缘起的法则。每一心皆依心的定法生起，依不同的缘生起，包括前生心，所缘，门及依处色，在生起后执行了它的个别作用完毕就坏灭，然后成为下一个心的缘。这里边没有一个“我”，没有一个永远存在的“自我”，除了心路过程之外，没有一个控制者或识知者，这心路过程就是识知的作用(名法)。‘有分’的名词不是佛陀给的，阿毗达摩诸论从《阿毗达摩概要精解》（或作阿毗达摩义摄）及《清净道论》开始才记载它。

在七个速行心里每一速行心均有二十个名法，即是十二不善心与八欲界善心，不善心中最显著的是无明，贪爱与执取，这三心是十二缘起的第一支、第八、与第九支。因为这三心是烦恼轮转；它能造业而有‘行’与‘有’，即十二缘起的第二支与第十支，所以行与有是业轮转；这就产生了果轮转的识，名色、六入、触、受、生、老死，即是十二缘起的第三至七，十一与十二支；因而生死轮回不休。

若是观照色法，根据阿毗达摩论的分析，色法有两种：即四大元素(mahābhūta)与四大元素所造色，所造色(upādāyarūpa)共有二十四种。四大元素如大地，所造色如树木依地而生长。四大元素，有地界、水界、火界和风界。地界扩展，相是硬，它能作为其它元素立足处，水界黏接同一色聚，特相是流动或溢出，它的作用是增长其它俱生色法，火界特相是热或冷，作用是使同一色聚里的其它色法成熟，风界有移动与压力，特相是支持，作用是使其它色法移动。

古论师曾说人身若地界可碎为微尘，成一斛二升重，与水和合增长为六升五合，经火烧成熟，再随风刮而起回转。地界为水所摄，因火热成熟，因风而持转，如是地与其它三界和合。水界以地为住处，常使成熟，风吹散展转，如是三界所熟。火界住于地处，为水所摄，风所持，如是三界所持。风界也住于地处，水所摄，火所熟，如是三界所持。故地是水、火、风住处；水使地、火、风摄而不散；火使地、水、风成熟不臭；风使地、水、火转而不散，如是四界互相依赖，住而不散。[14]

色依处有五净色和心依处色，依处(vatthu)是色法的生存地。色法不能单独生起，必须组成色聚(rūpakalāpa)才能生起。依处是指所造色，它(指依处)的色法有业生色聚，心生色聚，时节生色聚与食生色聚。业生色聚里有眼十法聚，耳十法聚，鼻十法聚，舌十法聚，身十法聚，女性十法聚，男性十法聚，心所依处十法聚，命根九法聚。眼十法聚有八不离色，命根色与眼净色，余可类推，命根九法聚有八不离色与命根色。这四种所造色里共有二十一种色聚。

八不离色即是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素(食色)。它们存在于每一个色聚里，它们都拥有同一依处，即是俱生的四大元素，这四大元素是所造色的近因，每一元素的近因又是依赖其它三大元素，它们都是同生同灭，故此每一色聚里的色法都是同生同灭。

从心法说，当心不活跃时，属于同一种心的有分心流会不断的产生，只缘一个目标。当五所缘之一呈现在根门时，一个有分心即过去而成过去有分，随后两个由于目标的撞系(或境色gocararūpa的撞系)，而起波动后就有分中断，产生五门转向，接着在根门(五门)的支助下，五识生起，而以撞系根门的色所缘为目标，于是心路过程起领受，推度，确定心后而进入速行心(造业)，最后两个彼所缘取速行心的所缘为其所缘(造业后的回思)。

从色法说，心色或心所依处是意门和意识的依止处，它位于心脏里的血，受四大元素的支助而由命根色维持它。当境色(五根所缘外境)撞系五根净色，意门转向后根净色即取色所缘为目标(眼净色在视网膜里，耳净色在耳洞里，鼻净色在鼻孔里，舌净色在舌头上，身净色散在全身如棉花浸透了的液体)，在意门领受，推度和确定后，起速行而行动，产生各种的姿势，并且产生身表(kāyaviññati)及语表(vacīviññati)。

身表是心生(心生色聚)风界特强而使身体有动作，不过如举脚时，它是风界和火界偏盛的作用，又如放下脚时，则是水界和地界偏盛的作用；语表是心生(心生色聚)地界特强，口腔与舌能发出声音或者身体他部摩擦出声。色法不能识知目标，它是依赖根识来识知目标。

因此欲界众生在世间上色法以四种所造色：即业生色，心生色，时节(热)生色和食(消化)生色而起色相续流(生活，或造善业，或造恶业，或者修行)，直到生命的结束为止。

从心路过程看，当一个名法生起只持续一个心识剎那就坏灭，随著名法生起的色法会持续十七个心识剎那，这色法会同下一个生起的名法心识剎那一起坏灭。因此在走动时，举脚的名法灭了，举脚的色法才产生，名法进行它的生灭过程，而色法也进行它的生灭过程。

从这样的分析，所谓的“我”只是一组不同的名法与色法而已，并没有一个“我”；再看名法与色法，它们都在各自不停的生灭，一个不停生灭的“心”----“名法”，会是我吗？一个不停生灭的“身”----“色法”，会是我吗？若果是“我”，我应是一，不是二，我不应在变，不应在生灭。

四﹕ 三十二身分

关于这一段《大念处经》的经文如下：「复此，诸比丘！比丘于皮覆包充满种种不净物之此身，观察此身，上至头发，下至跖底，知：“于此身有发、髦、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃物、排泄物、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴液(《清净道论》作膏，指身垢)、唾液、黏液(《清净道论》作洟，指涕)、关节液、尿。” 」

以正念观照身体的三十二身分是用来对治贪欲的最主要法门，它能起大悚惧，培养正念与正知，获得如实知见，调服心中的欲火、我慢等烦恼，而使心获得清凉与安乐，并能使心进入禅定境界，于现法乐住，最后依这法门能使行者证得圣果。[15]

三十二身分观的传统修习善巧是：念诵三十二身分的名称，或记忆三十二身分，或依颜色来修持，或依各身分的形状来修持，或依各身分的方位来修持，或依各身分的处所来修持，或依各身分的限界来修持(如发非毛，肉非筋)。[16]关于这部分的修习可详细参考《清净道论》。修习时，意念上要注意；按三十二身分的次第来修，心不要过急，心不要太慢，心念不散乱，超越概念，删除不善于作意的身分，最后因心善于择法能安止于善于作意的身分而得到定(能达四禅)。又修不净观要能起厌恶各个身分之心，如发、胃中物、脓、痰、粪、尿、胆汁、血、身垢，思惟它的种种不净与可厌性。

在以前锡兰中部的摩罗耶地方的大天长老在四个月内因为能够熟悉读诵三十二身分，因此而得破除身见，证入须陀洹果。另一位耆宿长老修习三十二身分，而得于三十二日内每天修一身分各达到初禅。认真修习三十二身分的行者，若是在观修时不能观想的很清楚，可以借助医学杂志或尸体解剖的照片来修习。

在观禅的部分，佛开示说：「诸比丘！犹如两口之袋，填进种种榖物，即：稻、粳、绿豆、豆颗、胡麻、糙米，具眼者解开之，得观察：此是稻、此是粳、此是绿豆、此是豆颗、此是胡麻、此是糙米。诸比丘！如是比丘于皮覆包充满种种不净物之此身，观察上至头发，下至跖底，(知)：“于此身有发、髦、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃物、排泄物、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴液、唾液、黏液、关节液、尿。” 」

佛以两口袋比喻这个身体，有智慧的能看见这三十二身分，并且知道它们只是色法，也知道色法是由四大元素组成的。观内身是指自己身内的三十二身分，观外身是观别人身内的三十二身分，如是交替观内外身。观生法是指这身体如何而生，观灭法是身体如何死亡，观生灭法是观身体一世的因缘生灭以及从阿毗达摩论所分析的剎那生灭。这样观禅后所得的结论会是“它只是一个身而已”，因为是慧解脱，故独立而住，不执着于世上任何物。

五﹕ 四界差别(界分别)

四界是与三十二身分密切相关连的，因此佛接着说：「复此，诸比丘！比丘从界(要素)，如(何)存在，如(何)志向而观察此身，即知：“此身中有地界、水界、火界、风界。诸比丘！犹如熟练之屠牛者，或屠牛者弟子之杀牛，于四衢道，片片分解已，犹如坐，诸比丘！如是比丘！从界，如(何)存在，如(何)志向而观察此身，(知)：此身有地界、水界、火界、风界。” 」

在前面分析过四界的十二相，那即是地界有硬、粗、重、软、滑、轻相，水界有流动与黏结相，火界有热与冷相，风界有支持与推动相，每一特相都需从头到脚观察清楚。“如何存在”指在色身中找到这四界。“如何志向”指无论身体是在任何的姿态中找到这四界。比如用手按头颅知它是硬的，用舌头在口腔内左右伸吐知它是滑的等，小便时知道尿水流出，发烧的时候知道身体会热，肠胃里有风的时候知道风的推动或浮动。这些都是物质界的纯物理现象。

在《大象迹喻经》(Mahāhatthi padūpama Sutta)[17] 中佛说：
「诸贤！云何为内之地界？内之自身之坚固态而被执取为(我、我所)者，即发、毛、(爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、(肾脏)、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、)粪、(脑)，又其它所有内之自身坚固态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之地界也。」

「其次，诸贤！云何为内之水界？内自身之水，水态被执取为(我、我所)者，即胆汁、(痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、洟、关节滑液、)尿，又其它所有内自身之水，水态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之水界也。」

「其次，诸贤！云何为内之火界？内自身之火，火态被执取为(我、我所)者，即令热者，令老，令燃烧者，令食、饮、噉、味等物善消化者，又其它所有内自身之火，火态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之火界也。」

「其次，诸贤！云何为内之风界耶？内自身之风，风态被执取为(我、我所)者，即上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息、出息，又其它所有内自身之风，风态而被执取为(我、我所)，诸贤！此言内之风界也。」

在独居禅思时应该掌握观察四界的方法，就能够冷静地看到身体的四界，就只有四界，找不到身体，有情，有生命的，或有我。比如观察发时，知道发生于头上，这就好像一个蚁丘上生了草时，蚁丘不知草生在我上边，草也不知我生在蚁丘上，同样的头也不知发生在我上边，发也不知我生在头上。又如观察骨和肉时，就好像路旁凉亭屋梁上的尘土，屋梁不知我被尘土黏着，尘土也不知我黏在屋梁上，同样的，骨骼不知被肉黏着，肉也不知它黏在骨骼上。

因此这样分析能够得到结论，这些地界的毛、发、骨、肉等只是身体的某部分，它无思念，无记，空，非有情，而应该只是观察它是坚硬的地界。

在修习界分别观时，若只是观地、水、火、风四界是不够的，行者还需观二十部分的身分是地界，十二部分的身分是水界，四部分是火界，六个部分是风界，就如在《大象迹喻经》所指出的。列表如下：

表7。1 四界分别表(四十二身分)

地界显著的部分：(二十个)
1发 2毛 3爪 4齿 5皮
6肉 7腱 8骨 9骨髓 10肾
11心脏 12肝脏 13膜 14脾脏15肺脏
16肠 17肠间膜 18胃中物 19粪 20脑

水界显著的部分：(十二个)
1胆汁 2痰 3脓 4血 5汗 6脂肪
7泪 8膏 9唾 10涕 11关节滑液 12尿

火界显著的部分：(四个)
1间隔性发热之火
2令成熟和老化之火
3发烧之火
4消化之火

风界显著的部分：(六个)
1上行风 2下行风 3肠外风
4肠内风 5肢体循环风 6入息与出息

表参考《如实正见》,帕奥禅师着。

还有一个比喻是屠夫杀牛的比喻。这是指屠夫在赶牛，到了屠场，绑牛，杀牛时，屠夫都有牛的概念；到了把牛尸体支解后，切成不同部分的肉块后，牛的概念就消失了，肉块的概念就生起。因此屠夫不会想：“我在卖牛，这些人带走牛…….。”而会想：“我在卖肉，这些人带走肉…….。”同样的，当一个人还未能了解以界分别来观察身体前，他心里有“人”的概念，当他以界分别来观察身体后，“人”的概念就会消失，而会有地界、水界、火界、风界的认识。

若观察色聚里的色法，发只是八法聚而已，毛也一样，因为地界增盛的缘故，所以称为地界，同样的比如胆汁乃是因为水界增盛的缘故，故为水界。观察色聚里的地界，只能观察到两组中的一组特相，即是硬、粗、重，或是软、滑、轻；观察水界则能同时观察到黏结与流动；观察火界只能个别观察到热或冷；观察风界则能同时观察到推动(浮动)与支持。[18]

从俱生缘来看四界；地界是为水所摄，火所守护，风所支持而住立；水界则住立于地，火所守护，风所支持而令黏着；火界则住立于地而为水所摄，风所支持，而令偏熟；风界则住立于地，为水所摄，火所偏熟，支持三大种。[19]

观察完色聚的四界就进一步观察色聚里的所造色，即是颜色、香、味、食素等，能观察到四界(四大元素)与所造色(四大所造色)，就是照见究竟的色法，就能破除密集。

色法密集有三种： 相续密集， 组合密集和作用密集。要破相续密集必须能见到色聚，因为已把众人的相或想消除。要消除组合密集必须能见到色聚里的八法聚，也就是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素。要破除作用密集必须观察到每一色聚里至少的八种色法，以及每一色法的不同作用。

所以要观察每一色法的特相，作用，现起与近因。比如地界的特相是硬，作用(味)是作为其它元素与所造色的立足处，现起是接受，近因(足处)是其它三大元素。能够澈底的观察到究竟色法，就能把这三种密集破除。

在观照内身、外身与内外身，生法、灭法、生灭法的部分；简单说是必须观照内外的名色法都是无常，苦和无我，以及观照名色法的因与缘皆是无常，苦和无我，然后观照行法的生灭，及坏灭皆是无常，苦和无我，最后因道智而得消灭烦恼再依果智以证悟涅盘。

六至十四﹕ 九墓墟观

这里佛陀教导观看死尸败坏的九种过程：
「复此，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，死后经一日二日乃至三日，膨胀成为青黑、腐烂，彼注意此身，(知)：“此身(自身)不脱如是法(性质)，而(会)成为如是者。」

九种墓墟观里对死尸腐化的观看与观想，是要澈底打破我们对色身的执着，以及常的邪见。目前的环境要能看到死尸腐化以致最后变为骇骨的阶段似乎困难些，但是有时从报章及杂志上，甚至医学的刊物中可以得到这些照片，所以用照片来观想也一样有效。

(一) 膨胀青黑尸----第一种尸体的败坏过程；首先要观察是它膨胀起来。这是因为腐烂所产生的气体使腹部鼓胀。其次要观察是肌肉变色，有些青，指蓝色，有些黑。做完这两点的观察后，就转为观察自己的身体，想自身也是有同样的性质，它会 (将来)变为这样的。

人的死亡是由于命尽，或是福尽或是意外的原因，从另一点来看，当识与命根及业生暖气分离时，有生命的肉体就变成了尸体，当尸体不再得到循环系统的补给营养与免疫之后，它成为细菌滋生处，蛆虫繁殖地，鸟兽噉食物，这是必然的结果。

在观想时，所观想的尸体应该是同性的，异性的尸体不适宜作为观想的目标。一般的人都回避死尸，也不想见它，若能见到一具腐烂肿胀的尸体，应把它当成如同获得难得的珍宝一般看待，因为它会给我们留下深刻的印象。在观想它时应观想它当时的现况，以及念它是 不净 和 可厌 的，这样持续作意的话，就能进入定境。若要先从安般念进入定境转为观想死尸也行。这种观禅的观智称为过患随观（十六观智详见第十七章），那就是观外在的尸体的不净与可厌性而达到近行定（未达初禅）或安止定（初禅以上），然后思惟自己的身体也一样，死后也会像那尸体一样，而后观到能见自己的尸体（这是联想，不表示神通），再观照它是不净及可厌，而后再度观照外在的尸体，这样的内外地轮流观照。

观死尸是去除贪欲尤其是淫欲的最好方法，也是去除身体是我的身见的有效方法，若心中的邪念透过这方法有效地制止后，可以进一步修四界分别观，直到能清楚地看到色聚，能够见到色聚就能见到色法的真相，这是对内外名色法的观照，这观智叫名色分别智。这里佛说：

「如是，或于内身，观身而住；于外身，观身而住；又于内外身，观身而住。」

观照的重点都是要观照它是无常、苦和无我。

接下来，佛说：「于身，观生法而住；于身，观灭而住，又于身，观生灭法而住。」

这里是指缘摄受智，思惟智以及生灭随观智（十六观智的三种）。

「尚又智识所成及忆念所成，皆会“有身”之思念现前，彼当无所依而住，且不执着世间任何物。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」

这包括从坏灭随观智到行舍智，当观智成熟时，道智与果智才会出现，当一个行者得究竟智时才会独立无依而住，且不执着世间的任何事物。

接下来的八种死尸败坏过程如下：

(二) 鸟兽虫食尸----第二种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，被鸟所啄、或鹰所啄、或鹫所啄、或犬所食、或豺所食，乃至各种生类之所食。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

再观尸身为鸟类，狗、豺、虫类所食，观将来己身与尸身无异，终不能脱此患。观智部分同前。

(三) 血肉筋连尸----第三种尸体的败坏过程；「复此，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，由于具有血肉而筋连结于骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

此时尸身已去半，恶臭污秽不堪，还剩一些血肉黏在骨上，尸骨依筋腱连在一起。观智部分同前。

(四) 血涂筋连骨----第四种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，无肉之附着血，而筋连结骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

此时尸身只剩骨架，由筋连结着，倘有一些干血涂在骨上。观智部分同前。

(五) 筋连骸骨----第五种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，无血、肉，唯筋连结骸骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

此时尸骨唯剩骨和筋。观智部分同前。

(六) 解散骸骨----第六种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，(关节)解散，手骨于此处，足骨于彼处，髁骨于此处，腿骨于彼处，盘骨于此处，背骨于彼处，头盖骨在彼处，骸骨散在四方八面。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

此时骨块分散，仍可见手骨，脚骨，腿骨，上腿骨，股骨，脊椎，和头盖骨等。观智部分同前。

(七) 白骨----第七种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，初如螺色之白骨。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者」

此时尸体已变成贝壳色的白骨。观察部分如前。

(八) 一堆白骨----第八种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，经过一年，骸骨堆高。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

此时尸体已变成一堆白骨，有一年久了。观智部分如前。

(九) 粉碎骸骨----第九种尸体的败坏过程；「复次，诸比丘！比丘恰如得观遗弃于冢间之死尸，骸骨粉碎败坏。彼注视此身，(知)：“此身不脱如是法，而成为如是者。」

此时尸体已败坏到骸骨粉碎为尘。观智部分如前。

每一种的尸体败坏的样子，都能靠观想而达到心定。即近行定或安止定的境界，如此每一种的墓墟观都能修到初禅。到达禅定后就修观禅。在禅定时观察五禅支，在观禅时观名色，以及生灭现象，最后要得的结论是己身与外身皆无常及无我。

修以上的法门的行者一定要配合修慈无量。因为佛住在金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中时(《杂阿含809经》)教比丘众修不净观，有比丘极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自绞，或投岩自杀，或令其它比丘杀。当时有一异比丘极厌患恶露不净之身，到鹿林梵志子住所对他说若肯杀他，他可以将衣钵送给他，这位鹿林梵志子起了贪念，就答应了。因此就把这位比丘杀了。鹿林梵志子到跋求摩河边洗刀时，魔王怂恿他说这么做功德无量，能使释子沙门未度得度，未脱得脱，未安息得安息，未涅盘得涅盘，因此鹿林梵志子再回来循着房舍，禅室，经行处说他能使释子沙门未度得度，未脱得脱，未安息得安息，未涅盘得涅盘，众多比丘求他度脱，于是一日内杀了六十比丘。佛在布萨日发现比丘的数目少了，问阿难陀后才知道原因。后来佛说修这法门的人要配合修安般念，能令已生及未生的恶不善法速令停止，并能导至涅盘。后世都教修习慈无量，修慈的人对自己与对别人心都很柔软，不会产生厌世之想。

灭身见

修身念处的目的是在灭除与生俱来的身见。上面所讨论的十四种方法都能配合修观而契入破除身见，破身见的果即是初果须陀洹。

这里再加一些其它的方法以便快速证悟道果:

(1)把从小到大的相片依时间排在地面上，观察身体是不是一直在变化，它是不是每一年在变，每一个月在变？实际上它是天天时时刻刻在变，观照这一直在变易的身体，它是谁呢? 观察每一張相片，凝视每一张相片，并问自己那个人去了那里？必须直接得到答案，心中要能明白那个人已变了，它不是我！然后用镜子看自己，思惟这个人，将来又会变成另一个样子，现在它是谁？心中要能知道它不是我。若是当作是我的话，从头开始再观照。

(2)观照若身体是我的，为什么它却从妈妈的肚子生下来呢？若是生出來的，怎会是我呢？妈妈未生我之前，我是什么模样？我在那里呢？佛也从他的妈妈的肚子生下来，佛已灭了。佛去了那儿呢？每一个人都不想死，为什么他们不能继续活着？这会死的身体是我吗？这般反复的观照。

(3)观照身体的毛发有它的细胞组织，皮也是，肉也是，骨也是，内脏也是；这些细胞组织都是自生自灭，自己做不了主，天天饮食，给这些细胞组织带来营养，这个身体才能生存，要是缺少了一种元素，它就出问题了。观照这身体会是我或我的吗﹖若身体是我，我应该能够令它永远健康、生存，能吗？

(4)观照若我是名+色的组合，名法有八十九种，色法有地+水+火+风的四大组合，共有二十八种色法，是三十二身分的组合，是四十二身分的组合，那我在那一个部分呢？身体各个身分都互不知道，我会在那互不知道的部分嗎？我会在心中嗎？我会在脑里嗎？

(5)在修四威仪的行、住、坐、卧时，观照走时是脚自己要走，还是另有一个人叫它走？为什么右脚要先走？为什么左脚不能先走？然后观照自己的色法与名法，观照到底色法是我，或名法是我？若色法是我，名法就不是我。若名法是我，色法就不是我。怎么会有两个呢？走时为什么一定要去心中要去的地方？为什么不能走向心中不想要去的地方？观照为何走累了要坐下来休息？晚上为何要睡觉呢？如此在任何场所任何威仪中观照身体。

(6)若行者是以密宗的本尊法来修的话，不要着迷于仪式，拿了本尊像放在眼平前面半公尺距离处，坐下来静静的观它，心不生妄想，可以先用安般念把心定下来再观，咒语与烦杂的手印仪式等都可免去。依静观修到定。它的道理是八除入的第一及第二除入；内有色想外观少色，和内有色想外观无量色。内有色想是指行者本身身体，或观从自心生出八仙女供养八供品，及观心中的本尊有色种子字(这即是根本识)；外观色是观本尊庄严相的颜色。无量色是修色遍或是四禅定时生的色遍。定时行者的身体消失，身见就破了。不过定后要依佛所教的观禅法来巩固这证悟，免得生起邪见。

(7)上厕所时看见臭秽不堪的粪便排出时，观照这会是我的嗎？若身体是我的，粪便也应是我的，那我应该能夠忍住，让它留在体内，这能嗎？那为什么会有粪便呢？为什么要吃饭呢？若它是我的身体，应该不须饮食，不须睡觉，不须穿衣来御寒，不须房舍，不须去上班赚钱维生等等。

(8) 若能修习安般念到三禅，修完后，依上述的方法观照身体。若修到四禅更容易，因为四禅时对身体的感觉已消失，心很纯淨，更适于观照。

(9)观照身体的呼吸，它是依赖呼吸才能生存，既然它要依赖呼吸才能生存，它根本不能自立存在，它怎会是我的呢？此外它还要依赖食物和水才能生存，要维持它生存的条件太多了。若身体是我或我所有，它怎么须要依赖这么多的条件才能生存呢？

(10)常守護六根門。在[杂阿含255经]中摩訶迦旃延对婆羅门说：「善哉，婆羅門！問不守護門，是如法問，今當為汝說不守護門。婆羅門！愚癡無聞凡夫眼見色已，於可念色而起緣著，不可念色而起瞋恚，不住身念處，故於心解脫、慧解脫無如實知，於彼起種種惡不善法，不得無餘滅盡。於心解脫、慧解脫妨礙，不得滿足。心解脫、慧解脫不滿故，身滿惡行，不得休息，心不寂靜，以不寂靜故，於其根門則不調伏、不守護、不修習。如眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法；亦復如是。」

(11)正确明白五蕴真相。佛在[杂阿含265经]中将五蕴比喻为：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻。」為什么这样比喻呢？佛说：「譬如恒河大水暴起，隨流聚沫，明目士夫，諦觀分別。諦觀分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若醜、若遠、若近。比丘！諦觀思惟分別，無所有、無牢、無實、無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺；無常、苦、空、非我。所以者何？色無堅實故。」我怎么没想过它竟然是这样的呢？唉！苦啊！我应怎么做才能快点开悟呢？佛教的方法是很多，不需个个都用，但结合不同方法来尽快证悟是绝对没错的。

在《杂阿含284经》中佛言：「若于所取法，随顺无常观、住生灭观、无欲观、灭观、厌观、心不顾念，无所缚着，识则不驱驰，追逐名色，则名色灭。」说的就是这个道理，要认清身体的真相，不再为它而有所缚着，那时心对自己与外头名色的追求自然会慢慢消减。祝大家成功！

小结

说到这里为止，修习身念处的法门共有十四种；即是：
(一)安般念，(二)四威仪，(三)正知，(四)三十二身分，(五)四界差别，(六)至(十四)九墓墟观。

修习身念处(也叫身至念)可以获得下列的功德：（1）克服对乐境与不乐境的想念；（2）降服怖畏；（3）堪忍(乃至失命)；（4）证四果达六通。因此它的功德是无比的，只要想一想轮回的苦，死时的无耐，无人能够给予援手的情境，心中的忧惧，就会使我们恐慌，又怎不想尽早掌握这机会来修习呢﹖

注释：
1《长部》经典(Digha Nikaya)，第二十二经《大念处经》。
2 同《杂阿含》，六二三经。
3 《杂阿含》﹐九一三经。
4 《相应部》，入出息相应，《毘舍离经》。
5 《长部》，第二十二经，《大念处经》。
6 《如实知见》，帕奥禅师着。
7 详阅阿毗达摩论与注释，以及《清净道论》﹐第二十品。
8《如实知见》，帕奥禅师着。
9《龙藏》﹐第五十二册，一七三页。(同大正藏《杂阿含》八一四经。)
10 《大正大藏经》﹐二十八卷。
11 《杂阿含》﹐二一二经。
12 《杂阿含》﹐六三六经。
13 《中阿含。大空经》。
14 《解脱道论》（Vimuttimagga）﹐行门品第八之五。
15 《南传大藏经》﹐《清净道论》第八品身至念 。
16 《南传大藏经》﹐《清净道论》第八品身至念 。
17 《中阿含。象迹喻经》。
18 详见《正念之道》，帕奥禅师着。
19 详见《清净道论》，悟醒译。


法增比丘，澳洲雪梨。
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